İbn Haldun’un Toplumsal ve İktisadi Görüşleri- Bölüm 6 (7/8)

VI. BÖLÜM

6. İBN HALDUN’UN İKTİSADİ GÖRÜŞLERİ

İbn Haldun’un iktisadi hayata dair olan görüşleri hem çok, hem çeşitli hem de önemlidir. Mukaddime’de bu konuya elli bölüm ayırmıştır (el-Husri, 2011, s.397). İbn Haldun, ekonomik ilişkileri, toplumun yapılanmasında temel öğe olarak ele almıştır.

İbn Haldun, iktisada dair oldukça önemli görüşler ortaya atmıştır. Bunlardan ilki, insan toplumlarının arasındaki farklılığın, onların iktisadi örgütlenmelerinin farklılığından ileri geldiğini söylemesiyle, iktisadi faaliyetlerin, insan ve toplumlar üzerindeki etkisini ortaya koymasıdır. Toplumsal değişmenin belirleyicisi, üretim tarzındaki değişimdir. İbn Haldun, insanlık tarihinin gelişmesinde, iktisadi faaliyetlerin, toplumsal yapılar üzerindeki etkisini ortaya koyarak “Tarihi Maddecilik” düşüncenin öncüsü olarak görülmektedir.

İbn Haldun’un iktisadi alandaki bir diğer önemli görüşü ise “emek” hakkında ortaya koyduğu görüşleridir. İbn Haldun, emeği, insanı diğer canlı türlerinden ayırt edici bir etken olarak görmüştür. Üretilen tüm değerin yaratıcısı emektir. Emek harcanmaksızın, insan ihtiyaçları karşılanamaz. İbn Haldun, her ikisi de emeğin ürünü olmak üzere, asgari geçim miktarı (rızk) ve sermaye (kesb) arasında da bir ayrım yapmıştır. Sermayenin ancak artık emek sarfetmekle ortaya çıkacağını söylemektedir. “Kazanç (kâr, fayda, profit) emeğin değerinden ibarettir. (Mekasib, kıyem-ı a’maldan başka bir şey değildir, istihsal edilen bir malın ve hizmetin kıymeti, onu elde etmek için harcanan emeğin değerine tekabül eder. Harcanan emeklerin değeri neyse sağlanan kazançlarda odur)” (MSU, 2013, s.652).

Toplumsal işbölümü de, İbn Haldun’un teorisinde çok önemli bir yer tutmaktadır. İnsanlar, toplumdan ayrı olarak düşünülemezler ve ihtiyaçlarını yalnız başlarına temin edebilecek bir kapasiteye de sahip değildir. İbn Haldun’a göre, emeğin ihtisaslaşması sonucu, üretim kapasitesini ve kalitesini artırarak, ihtiyaçların üzerinde bir üretim hacmine ulaşılmasını sağlar ki bu da şehir medeniyetine geçişin en önemli koşuludur. İbn Haldun’un bu konudaki düşüncelerinde nüfus da önemli bir faktördür. O nüfus artışını medeniyetin ilerlemesi olarak görmüştür. İbn Haldun’un bu düşüncesi, günümüz koşullarında elbette geçerli değildir. Günümüzde ekonomik kalkınmışlık ile nüfus arasında birbirine zıt bir ilişki söz konusudur. Az gelişmiş ülkelerde nüfus artış hızı yüksektir. Bunun aksine gelişmiş ülkelerde ise nüfus artış hızı düşüktür. Hatta söz konusu durum, ülkemizde bölgesel olarak da seyredilebilir. Örneğin iktisadi açıdan gelişmiş bölgelerde, nüfus neredeyse artmazken, diğer bölgelerde ilk duruma nazaran daha hızlı bir şekilde artmaktadır. Ancak İbn Haldun’un düşüncelerini kendi döneminin koşulları içerisinde değerlendirmek daha sağlıklı sonuçlar çıkarmamıza yardımcı olacaktır. Üretimin emek yoğun bir şekilde gerçekleştiği, sanayi öncesi toplumlarda, elbette ki emek, üretimin en önemli girdisidir. Bu bakımdan, nüfusun fazla olması bir ülke için zenginliğin kaynağı olabilir.

İbn Haldun, fiyat konusunu arz talep kanunu çerçevesinde açıklar. Talebin artmasına bağlı olarak mal ve hizmetlerin de fiyatları artacak, talebin azalmasıyla da mal ve hizmetlerin de fiyatları azalacaktır. Ancak İbn Haldun, fiyatların tek belirleyicisi olarak arz talep meselesini görmez. Lüks ile zaruri mallar arasında ayrım yaparak, fiyatları belirleyen unsurlar arasında, ülkenin veya bölgenin gelişmişliği ve nüfusa da fiyatların belirlenmesinde önemli birer etken olarak görmüştür (MSU, 2013, s.656-657). Aynı zamanda devletin piyasada doğrudan müteşebbis olarak bulunup bulunmadığının da etkili olduğunu düşünmektedir (Age, s.544)

İbn Haldun’un iktisada ilişkin bir diğer önemli düşüncesi de devletin ekonomideki konumunun ne olması gerektiğidir. İbn Haldun, devleti; halkın refah ve mutluluğunu sağlamak, din işlerini görmek, eğitim ve sağlık hizmetleri vermek, ülkenin imarını gerçekleştirmek, adalet, güvenlik, ticari ilişkileri düzenleyerek ticarete ve üretime serbestlik tanımak, iktisadi faaliyetlerde özellikle vergi hususunda adilane davranmak gibi kamu yararı güden çeşitli sosyal politikaların gerçekleştirilmesi hususunda görevlendirmiştir. Onun dışında devletin ekonomide, kâr amacı güden bir müteşebbis olarak var olmasının, iktisadi dengeyi bozacağını düşünmektedir (MSU, 2013, s.544;635;665).

İbn Haldun’un iktisadi görüşlerine ana hatlarıyla baktıktan sonra İbn Haldun’un yaşadığı çağda ekonomik ilişkilere kısaca göz atmakta fayda görüyoruz. Ortaçağ’da Müslüman dünyasında, ekonomik hayat belirli sistemler çerçevesinde işliyordu. Ortaçağ Müslüman toplumlarında, bu sistemlerden en belirginlerinden olan üretim biçimi atölyeler ve el imalathaneleriydi.

Yine de şuna dikkat etmek gerekir ki, tam anlamıyla kapitalist üretim biçimi, biri üretim araçları sahibi olan, diğeri ise bundan yoksun olan iki kişi arasındaki ekonomik ilişki biçiminde alındığında, Marksistlerin “küçük ticarî üretim” dedikleri üretim biçiminin basit bir örneğini oluşturabilir. Bu üretim biçiminde, kendi üretim araçlarına sahip olan zanaakârlar kendi tüketimleri ya da ailelerinin tüketimleri için değil de, pazarda satmak için, başka deyişle, diğer tüketim malları ile değiş tokuş etmek için mal üretirler. Endüstriyel üretimin büyük ölçüde bu tarzda sağlandığı toplumlarda küçük ticarî üreticilerin (daha doğrusu, basitçe ifade etmek gerekirse zanaatkârların) yanlarında bir kısım yövmiyeci çalıştırırlar ve bunlara karşı tıpkı klasik kapitalistler gibi davranırlar. Başka deyişle, onların işgücünü parayla satın alarak kendilerine ait olan iş aletlerinde onları çalıştırırlar (ve genellikle kendileri de onlarla birlikte çalışırlar). Bir ücret karşılığı çalışan işçilerin, iş güçleri ve kendilerinin olmayan üretim aletleri ile ürettikleri meta üzerinde hiçbir hakları yoktur (Rodinson, 2011, s.13).

Rodinson, Ortaçağ Müslüman dünyasındaki atölyeler ve el imalatı biçimindeki üretim ilişkilerini “kapitalistimsi sektör” olarak adlandırmıştır. Ortaçağ’da ekonomik etkinliklerde ticarette oldukça önemli bir konuma sahipti. Özellikle Müslüman dünyasında, ticaret burjuvazisi, Abbasi devrimiyle başlamış, 14. Yüzyıl sonlarına değin sürmüş ve en önemli sosyoekonomik öğe haline gelmiştir. İbn Haldun, ticarete konu olan metaların; köleler, hububat, hayvanlar ve kumaşlar olduğunu söylemektedir (Agm, s.11).

14. yüzyılda Mağrip tarihinin en önemli gelişmelerinden biri, kıyı kentlerinin hızla büyümesi sonucu, Mağrip ülkelerinin, Akdeniz pazar ağı içine girmiş olmasıydı. Avrupa özellikle İtalya ile ticari ilişkilerin gelişmesi, toplumsal yaşamı önemli ölçüde etkileyen bir takım değişiklikleri de beraberinde getirmişti. İtalya’da doruğa ulaşan dokuma sanayinin hammadde ihtiyacı, Mağrip’in yüksek kaliteli yünlerine olan talep artışını sağlamıştı. Yüksek kalitedeki yünün yanı sıra, Kuzey Afrika devletlerinden, İtalya başta olmak üzere Avrupa’ya, ham ve işlenmiş deri, hurma, pamuk, keten, ipek, şeker, mum, tuz, zeytinyağı gibi metaların ihracatının artması, Mağrip kentlerinde, dokumacılık, dericilik, seramikçilik, zeytinyağı üretimi, altın işlemeciliği, çömlekçilik gibi çeşitli zanaatların artmasını sağlamıştı (Batseva, 1977, s.46-60).

Tarımsal ürünlerin büyük ihraççısı olan Mağrip ülkeleri, birçok Avrupa mallarının da önemli bir alıcısı konumunda idi. Dokuma, madeni eşya, savunma sanayi ürünleri, lüks eşyalar, İfrikiye’nin7 kendi sanayii için hammadde temin etmek üzere demir, bakır, kurşun, kereste, vernik, boya, tahıl ve yarı mamul mal ithal etmiştir (Age, s.55).

Kuzey Afrika Devletleri için bir diğer ekonomik etkinlikte, ticaret sonucu sınır ötesinden ülkeye değerli madenlerin girişiydi. Özellikle Sudan ile Mısır arasında bir köprü vazifesinde olan Mağrip Devletleri, 14. Yüzyılda bu gücünden yoksun kaldı. 14. Yüzyılda Mağrip’in (Kuzey Afrika), altın yollarını denetlemekten uzaklaşmıştı. “Mağrip devletlerinin 14. Yüzyılda karşılaştığı güçlükler, büyük ölçüde, Sudan ile Kuzey Afrika arasındaki altın alışverişinin zayıflamasından kaynaklanıyordu” (Lacoste, 2012, s.97). Ortaçağ’da özellikle Kuzey Afrika devletlerinin ekonomik etkinliklerini özetledikten sonra İbn Haldun’un iktisadi görüşlerini incelemeye geçebiliriz.

6.1. ÜRETİM İLİŞKİLERİNE DAYALI MADDECİ TEMEL

İnsanın ve insanlık tarihinin anlaşılmasında, insanı iktisadi uğraşları ve iktisadi ilişkileri içinde ele almak gerektiğini, başka bir deyişle, insanı ve toplumları iktisadi faaliyetlerden soyutlayarak düşünmenin ve anlamanın mümkün olmayacağı gerçeğini insanlığın ancak on dokuzuncu yüzyılda keşfedebildiği ileri sürülmektedir (Kozak, 1999, s.19).

İktisadi faaliyetlerin toplumlar ve insanlar üzerindeki etkisinin keşfi, on dokuzuncu yüzyılda Marx’la birlikte sistematik bir hale gelerek, toplumsal olayların açıklanmasında bir devrim etkisi yaratmıştı. Ancak bu keşif sanılanın aksine on dördüncü yüzyılda Marx’tan yaklaşık beş asır evvel, Tunuslu tarihçi İbn Haldun tarafından kapsamlı bir şekilde dile getirilmiştir.

Engels, Darwin’in teorisinin, tabii bilimlere yaptığı katkı ne denli büyük ise, Marx’ın tarihi maddeciliğinin de, toplumsal bilimlere yaptığı katkının o denli önemli olduğunu söylemektedir (Kazgan, 2014, s.299). Engels’in bu söylemi dolaylı olarak İbn Haldun’un önemini ortaya çıkarmaktadır.

İbn Haldun insanların ekonomik faaliyetlerini bir toplumun yaşam biçiminin temel belirleyicisi olarak görmektedir: “Bilmek gerekir ki, toplumların (nesillerin) ahvâlinde görülen farklılık, sadece onların geçim yollarının farklı oluşundan ileri gelmektedir” (MSU, 2013, s.323). İbn Haldun’a göre insan türü için maddi hayatın üretilmesini sağlamak diğer bütün her şeyden önce gelmiştir. Bireylerin ihtiyaçlarını tek başına karşılayamaması olgusundan doğan süreç, İbn Haldun’un ekonomik ilişkilere öncelik veren metodunun kavranmasında dikkate alınmalıdır (Hassan, 2011, s.152).

Tüketim malları, zorunlu ve lüks olmak üzere iki çeşittir. Bir toplum zorunlu ihtiyaç maddeleriyle (hâcî) yetinmek zorunda ise bedevidir. Yani bedevi sosyal örgütlenmesinde geçim ekonomisi söz konusudur. Bedeviler, iktisadi halleri itibariyle sadece yeniden maddi üretimlerini sağlayabilmek için gerekli olan zaruri ihtiyaç maddelerini istihsal ederler. Daha fazlasına yaşadıkları koşullar içerisinde güç yetiremezler. “Bazı kavimler (ve toplumlar) ziraat ve bahçecilik yaparak çiftçilikle uğraşırlar. (…) Çiftçilik ve hayvancılık işi ile uğraşan sözkonusu toplumları, zaruret bedeviliğe, sevk etmektedir. Onun için bunların, özellikle bâdiyede oturup bedevî bir hayat yaşamaları kendileri için zarurî olmuştur” (MSU, 2013, s.323).

İbn Haldun’a göre toplumların bedevilik sürecini geçirmesi zorunlu ve tabiidir. Bu safhadan sonra toplumun yerleşiklik safhası gelir ki, bu geçişi sağlayan temel faktör iktisadi etkenlerdir. Bir toplum lüks tüketime (kemalî) geçmişse, artık hadarîdir:

Sonra belli bir geçim yolunu tutan söz konusu toplumların halleri genişleyip, ihtiyacın üstünde bir zenginlik ve refah kendilerine el verdiği zaman, bu durum onları bir yere oturup rahat etmeye sevketti. Artık zaruri olandan fazlası için yardımlaştılar, gıdaları ve yiyecekleri çoğalttılar, bu husustaki dikkat ve itinaları arttı. Hadarî olmaları sebebiyle daha geniş evler yaptılar, şehir ve kasabalar inşa ettiler. (…) Bunlardan bazıları maişet için sanat yolunu tutmuşlar, diğer bazıları ise ticareti meslek edinmişlerdir. Bedevîlere nazaran bunların emekleri daha çok kâr getirir, daha fazla çoğalır, daha fazla refah imkânı verir. Çünkü bunların halleri zaruri ihtiyaçların üstündedir, maişetleri de varlıklı olmaları nispetindedir. Böylece anlaşılmış olmaktadır ki, bedevî ve hadarî (iptida ve medenî) toplumların var olmaları tabiî ve kaçınılmazdır, nitekim bunu söylemiştik (Age, s.324).

Batseva’ya göre İbn Haldun, “yaşam tarzlarındaki farklılık” ifadesiyle, her şeyden önce ve yalnızca ekonomik faaliyetteki farklılığı anlamakta ve toplumsal yaşamın iki temel yönünü –kırsal ve kentsel- birbirinden ayırmaktadır. Kent yaşamı kır yaşamından ne denli farklı olursa olsun, İbn Haldun, her şeyden önce ve yalnızca, bunların tarihsel karşılıklı bağlarını vurgular. Kent yaşantısı ile kır yaşantısı arasındaki ilişki, toplumsal gelişmenin düşük ve yüksek bir evresi arasındaki ilişkidir. Düşük evre ilkel ve çok az farklılaşmış üretim evresi ve düşük yaşam standartı evresidir. Düşük evreden yüksek evreye geçiş, büyük miktardaki emeğin bir yerde yoğunlaşmasının, köylülerin kentlere göçlerinin, işin bölünümü ve karmaşıklığı temeli üzerinde ekonomik faaliyetin yönündeki bir değişmenin sonucudur (Dursun & Hassan, 2012, s.78-79).

Karl Marx Kapital’de yine işbölümü ve emeğin yoğunlaşması konularını irdelerken, “Nasıl ki manüfaktürde işbölümü için aynı zamanda çalıştırılan belli sayıda işçi, maddi ön koşulu oluşturursa, toplumda da işbölümünün gerekli koşulu burada, tek bir iş yerinde çok sayıda işçi toplanmasına tekabül eden nüfus büyüklüğü ve yoğunluğudur” demektedir (Age, s.145, 11.dip). Nüfusun kentlerde yoğunlaşması, emeğin yoğunlaşması ve emeğin azami bölünümü ve uzmanlaşması, toplumsal gelişmenin temel yoludur (Age, s.79).

Marx ve Engels’in tarihin evrimi ve dönemlere ayrılması, İbn Haldun’un bedevî-hadarî toplum ayrımı ile paralellik göstermektedir. Marx ve Engels’in tarihin evrimi ve dönemlere ayrılması konusundaki düşünceleri şu şekildedir:

Bunlardan ilki komünaldi ve “halkın, av ve balıkçılıkla, hayvan yetiştirmeyle ya da, durum gerektirirse, tarımla beslendiği, üretimin gelişmesinin ilk evresine” tekabül ediyordu. Bu aşamada toplumsal yapı kanbağı grubunun ve bunun içindeki işbölümünün gelişmesine ve değişmesine dayanıyordu. Bu kanbağı grubu (aile), kendi içinde yalnızca grup başı ile ötekiler arasındaki ayrımı değil, nüfusun ve gereksinimlerin artmasıyla ve savaşlarla ya da takas ile dış ilişkilerin gelişmesiyle ilerleme kaydeden köleliği de geliştirme eğilimi göstermektedir. Toplumsal işbölümünde ilk ilerleme, ticari ve sınai emek ile tarımsal emeğin birbirinden ayrılmasından meydana geldi. Ve bu, kent kır arasında farklılaşmanın ve karşıtlığın ortaya çıkmasına yol açtı. Bu da mülkiyet ilişkilerini ikinci tarihsel aşamaya vardırdı: “antikitede(ilk çağ) komünal mülkiyet ve devlet mülkiyeti”. Marx ve Engels, bu ikinci aşamanın kökenini kabile(aşiret) gruplarının (anlaşma ya da fetih yoluyla) birleşmesi yoluyla sitelerin oluşmasında bulmaktadırlar. (…) Bu aşamada toplumsal işbölümü oldukça gelişmiştir. İşbölümü, yalnızca kent ile kır arasında bazen de kentin çıkarlarını temsil eden devletler arasında değildir, kentin içinde de sanayi ile deniz ticareti arasında ve doğal ki, özgür insanlar ile köleler arasında da iş bölümü vardır. (…) Mülkiyetin üçüncü tarihsel biçimi olan “feodal mülkiyet ya da zümre mülkiyeti” kronoloji bakımdan hemen ardından gelir. (Hobsbawm, 2009, s.26-28)

İbn Haldun’un tarihsel evriminde ilk sosyal organizasyon biçimi olarak, deve yetiştiriciliği ile geçinen, çölün ücra köşelerinde yaşayan Araplar bulunmaktadırlar. Bu kabilelerin, üretim ilişkileri, yalnızca kendi fiziksel üretimlerini yeniden sağlamak için yaptıkları iktisadi faaliyetlerle sınırlıdır. Bunlardan sonra gelen bir üst aşama ise yine hayvancılıkla ve tarımsal faaliyetler ile geçinen ancak salt anlamda göçebe olmayıp, kandaş özellikler taşıyan topluluklardır. Siyasi ülküleri olan bu kandaş toplulukların tek gayesi fiziksel yeniden üretimlerinin sağlanması değil, piyasada trampa ilişkilerine konu olmak üzere mal üreterek, başkanlık siyasal örgütlenmesinden bir üst aşama olan, mülk siyasal örgütlenmesinin hâkim olduğu, yani merkezi otoritenin güç kazandığı şehir uygarlığına geçmektir. İbn Haldun’un tarihsel aşamalarında, en büyük toplumsal evrim bu evrede gerçekleşir. Eşitlikçi bir yönetim biçimi görülen bu evreden sonra, mülkiyetin ortaya çıkmasıyla birlikte, kabile üyeleri arasında eşitlik bozulacaktır. “Hem mülkiyetin savunulması hem de edinilmesi için savaş, bu türden her ilkel topluluğun en ilk uğraşlarından birisidir (Marx & Engels, 2009, s.88).

İbn Haldun, her türlü toplumsal olayın açıklanmasında ekonomik ilişkileri görmüştür. Ona göre insanların ilk dürtüsü iktisadi faaliyette bulunmaktır. İbn Haldun, iktisadi faaliyette bulunmayı insanı diğer canlılardan ve hayvanlardan ayıran bir özellik olarak görmektedir. Çünkü hayvanlar, en temel gereksinimleri olan beslenme ihtiyaçlarını temin ederken, doğada onlar için hazır halde bulunan maddeleri, herhangi bir üretim faaliyetinde bulunmaksızın elde edebilirler. Oysa insanlar ihtiyaçlarını karşılayabilmek için mutlaka üretim faaliyetinde bulunmak zorundadırlar. Bu da insanların bir araya gelerek toplum halinde yaşamasının ilk ve zorunlu koşuludur. Marx’da tıpkı İbn Haldun gibi insanın, geçinmesi için gerekli malları üretmesiyle hayvanlardan ayrıldığını belirtir (Kozak, 1999, s.45).

İnsanlar arasında çeşitli ve sayısız ilişkiler vardır, ama bunların içinde sadece biri belirleyici ilişki, eşdeyişle temel ilişkidir. Bu temel ilişki, üretim ilişkisidir. Üretim ilişkileri, insan bilincinden ve isteğinden bağımsız olarak varolan ve özdeksel üretim sürecinde insanlar arasında biçimlenen özdeksel ilişkilerdir. Bu ilişkiler var olmadan hiçbir toplumsal ilişki olamaz (Hançerlioğlu, 2013, s.405). İbn Haldun’da toplumu ve toplumsal olayları anlama ve açıklamada, üretim ilişkilerini temele oturtmuştur.

İbn Haldun, iktisadi ilişkileri, bütün sosyal hadiseler içinde en başta görmüş ve bu özelliğinden ötürü bazı çevrelerce Marx’ın Tarihsel Materyalizmi’nin öncüsü olarak görülmüştür. Roger Garaudy, İbn Haldun’un bu görüşlerinden ileri çıkarak onu tarihsel materyalizmin öncüsü olarak ilan etmiş, “Toplumların durumlarında görülen farklılıklar, bu kavimlerin geçimlerini sağlayış tarzına bağlıdır” ifadesine atfen tarihsel materyalizmin ilkesinin ilk formülünü ortaya çıkardığını belirtmiştir(Garaudy & Bercavi, 2012, s.76-77). Tarihsel materyalizme göre, “bütün toplumsal ilişkileri belirleyen ilke, insanların ortak bir amaç izlemeleri, yani, yaşamak için gerekli geçim araçları üretmeleri ve mübadele etmeleridir” (Kazgan, 2014, s.298).

Bu tarihsel özdekçilik öğretisi, toplumsal olayların gerçek nedenlerini açıklamak ve ideolojik olayları bu nedenlerle bağımlı kılmakla yeni ve açık bir dünya görüşü getirmiştir. Doğa ve toplum bütünlüğü bu dünya görüşünün başlıca niteliğidir. Toplumun da, doğa gibi, kendine özgü yasalarla geliştiği ve bu yasaların da, doğa yasaları gibi zorunlu bulunduğu tarihsel özdekçilikle meydana konmuştur (Hançerlioğlu, 2013, s.400)

Nihat Falay, İbn Haldun’un iktisat bilimine katkısını şu şekilde özetlemiştir:

İbn Haldun’un genelde bilim tarihine ve özelde iktisat bilimine en büyük katkısı, bu toplumsal dinamiğin her şeyi belirlediğini söylemesi ve bunda da iktisadi etkenlere önemli bir rol tanımasıdır. İbn Haldun’un bu çerçeve içindeki temel katkıları bilindiği gibi toplumsal yaşam tarzı ve toplumsal iş bölümü, emek, emek-değer, artık değer, nüfus, fiyat, devletin gelir ve giderlerinin toplumların geçireceği tavırlara göre değişmesi konularındandır (Falay, 1978, s.61).

Özetle, İbn Haldun, toplumsal dinamizmi açıklarken, iktisadi ve politik nedenlerin ve sonuçların toplumun kendisinden doğduğunu, iktisadi ve politik süreçlerin izlenmesi ile temel eğilimlerin saptanabileceğini göstermiştir (Age, s.14). Tarihsel ve toplumsal olaylardaki iktisadi etkene büyük ağırlık veren İbn Haldun’a göre, toplumun yaşamında geçirilen her evrede temel dayanak iktisadi koşullardır (Age, s.19).

6.2. ALTYAPI VE ÜSTYAPI KURUMLARINA İLİŞKİN GÖRÜŞLERİ

Diyalektik materyalizme göre insanlığın ilk hareketi, yaşamlarını sürdürebilmek için yaptığı üretim hareketidir. Hayvanlar doğada bulduklarıyla yaşarlar, insanlarsa yaşayabilmek için üretirler. Bu üretim sürecinde insanlar arasında zorunlu ilişkiler kurulur. Altyapı, bu üretim ilişkilerinin tümüdür (Hançerlioğlu, 2013, s.11).

Üstyapı, altyapı tarafından belirlenir. Bu temelce belirlenen üstyapı din, siyasa, hukuk, sanat, ahlak, felsefe, ideoloji vb. gibi her türlü düşünce biçimlerini ve bunların doğurduğu kurum ve örgenlikleri kapsar. Kültürel üstyapı, ekonomik altyapı tarafından belirlenir, altyapı ise üstyapıdan etkilenir (Age, s.436). Toplumun iktisadî sistemi, “altyapı” sı, yani, gerçek maddî temelidir; din, hukuk, ahlâk gibi kurumlar, “üstyapı” ya aittir. Bu sonuncular, birincilerin üzerine kurulmuş, onun tarafından belirlenmiştir (Kazgan, 2014, s.298).

İbn Haldun, toplumlar arasında görülen farklılıkların, onların içinde bulunduğu iktisadi koşullardan kaynaklandığını belirterek, sözkonusu toplumlar arasında düşünce, inanç, fikir yapısı, gelenek, görenek ve hayat biçiminde görülen ayrılıkların kökenini iktisadi etkinliklerde aramak gerektiğini vurgulamış, böylelikle de Marx’ın altyapının üstyapıyı belirlediğine ilişkin görüşünün adeta beş yüzyıl önce habercisi olmuştur (Kızılçelik, 2011b, s.67).

İbn Haldun’a göre toplumlar arasındaki görülen farklılıklar yalnızca onların geçimlerini sağlama şartlarından ileri gelmektedir. İnsanlar nasıl bir ekonomik yapı içerisindeyseler o türlü bir yaşama biçimi içindedirler. Bu bağlamda bedevilerin çiftçiliğe ve hayvancılığa dayanan basit üretim ilişkileri gerektiren ekonomik aktiviteleri, üretimin ve tüketimin yeterlilik düzeyinde olduğu, salt anlamda olmasa da göçebe bir yaşam tarzı sürdüğü, sadelik üzerine kurulu bir yaşam standartı oluşturulmasında aktif rol oynamaktadır. “Bedevilerde vergi sistemleri, pazar kurumları yoktur, para kullanmazlar” (Age, s.67). Buna karşın hadarîler, kentlerde ve kasabalarda yaşayarak, yerleşik bir hayat tarzı sürerler. Büyük yapılar inşa ederler, pazarları oldukça gelişmiştir, başkanlık örgütlenmesi yerini, bürokrasinin oldukça gelişmiş olduğu çok kurumlu mülk siyasal örgütlenmesine bırakmıştır. Hadariler, ticari ilişkilerinde değişim aracı olarak para kullanmaya başlamışlardır. İlimler, sanatlar, ticaret, sınai üretim ve teknoloji bir önceki yapıya göre gelişmiştir. İş bölümü ve uzmanlaşma sonucu, yeterliliğin kat kat üzerinde mal ve hizmet üretilmeye başlanmış, bu vasıta ile uluslararası ticaret ilişkileri gelişmeye başlamıştır. İbn Haldun’a göre, bedevilikten hadarîliğe geçiş toplum için zorunludur.

İbn Haldun, bedevileri ekonomik ilişkilerde, teknolojik yetersizlik nedeniyle, hadarilere bağımlı bulunduğunu söylemiştir. İbn Haldun’da tıpkı Marx gibi altyapının üstyapıyı beslediğini söylemektedir. Ancak burada önemli bir ayrımı dile getirmek gerekmektedir. İbn Haldun, altyapının üstyapıyı beslemesini, toplumsal bir zorunluluk olarak görmüştür. Yani ona göre olması gereken budur. Oysa Marx, bu durumu sömürü olarak adlandırmış neredeyse tüm teorisini bu temel üzerine kurmuştur.

Rousseau’da altyapının üstyapıyı beslediğini ve üstyapının varlığının koşulu olarak; altyapının kendi ihtiyaçlarının üstünde üretimde bulunmasına bağlı olduğunu savunmaktadır: “Dünyanın bütün yönetimlerinde kamusal kişi tüketir ve hiçbir şey üretmez. O halde tüketilen şey ona nereden gelmektedir? Mensuplarının egemenliğinden. Kamu için gerekli olanı özel kişilerden arta kalan üretir. Buradan da şu sonuç çıkar ki, sivil devlet ancak insanların emeği kendi ihtiyaçlarının ötesinde getiride bulunduğu sürece var olabilir” (Rousseau, 2013, s.108-109).

6.3. İBN HALDUN’A GÖRE EMEK KAVRAMI

İşgücü, insanın üretim süreci boyunca bir iş yapma kapasitesidir. Emek ise, bilfiil sarfedilmesi, yani adalelerin, sinirlerin ve beynin bilfiil çalışması demektir. (Suda, 1976, s.103) Emek gücü, üretim faktörleri arasında en önemli girdidir hatta olmazsa olmazıdır. Teknolojinin ilerlemesiyle, emeğin değeri küçümsenmeye çalışılsa da, unutulmamalıdır ki, teknolojiyi üreten de insan emeğidir.

İbn Haldun’a göre insanın üretici gücü olan emek, üretimin en temel unsurudur. İbn Haldun’un düşünce sisteminde, ihtiyaçlar emek harcanmaksızın karşılanamaz, emek harcanmadan elde edilen kazanç ve mal meşru değildir. İnsanlar için tabiatta hiçbir şey hazır durumda değildir, tabiatta yetişen nimetlerden istifade edebilmek ve onları sahiplenebilmek için emek harcanması gerekmektedir. Her türlü zenginliğin tek kaynağı emektir. Üretilen her değer de aynı şekilde tabiatla insan emeğinin bir araya gelmesinin sonucudur (Erol, 2012, s.49-65).

6.3.1. İnsan Topluluklarının Çevreye Uyarlanmasında Fikir ve El’in Önemi

İnsanın, insan-doğa ilişkisinde tasarımcı rolünü üstlendiği bir gerçektir. Clark’a göre bütün türler içinde tabii çevreye uyarak değil, bu çevreyi kendi ihtiyaçlarına elverişli hale getirmeye çalışarak hayatta kalabilen tek varlık insandır. Emek, yani bu türün üyeleri arasında haberleşme ve kendiliğinden yardımlaşma imkânından doğan bilinçli ve sosyal faaliyet, insanın, kendi tabii çevresini etkilemesine yarayan araçtır. (akt. Mandel, 1970a, s.15)

İnsanlar üretim yapabilmek için çevre şartlarını kendilerine göre ayarlamak zorundadırlar. Doğa şartları ve yırtıcı hayvanlardan korunmak amacıyla bir takım aletlere muhtaçtırlar. “İnsanın üretim yapabilmesini, yani her şeyden önce türün hayatta kalabilmek için gerekli besinleri elde etmesini sağlayan iş aletleri, başlangıçta onun tabii organlarının suni bir uzantısı olarak görünür. Fizyolojik yapısının yetersizliğini gidermek için, insanın iş aletlerine ihtiyacı vardır” (Age, s.16).

İnsanlar daha çok geçinmesi için gerekli olan yaşam araç-gereçlerini geliştirebilmesi sayesinde varlığını sürdürmeyi başarabildi. Childe’ye (1974) göre, insan yaşamını sürdürebilmek için ya kendini çevreye uydurur ya da çevreyi ihtiyaçlarına göre düzenler: “Diğer hayvanlar gibi insan da, dış dünyayla etkileşimini, ondan geçimini sağlamasını ve onun tehlikelerinden kaçmasını, başlıca araç-gereçleri aracılığı ile başarır; yani teknik dille söylersek kendini çevresine uydurur ya da hatta, çevresini ihtiyaçlarına göre düzeltir” (s.19).

İbn Haldun, insanın, hayatındaki bütün evrelerinde, -doğuştan ihtiyarlık çağına kadar- yaşaması için gerekli olan gıda ve nafaka olacak maddelere tabiatı gereği ihtiyaç duyduğunu belirtmiştir (MSU, 2013, s.693). İbn Haldun, tabiatta var olan tüm şeylerin, insanlık için yaratıldığını Kuran-ı Kerim’den Casiye Süresi’nin 13. ayetini naklederek göstermeye çalışmıştır: “Allah kendi tarafından bir lütuf olmak üzere semalarda ve yerde olan her şeyi size musahhar kıldı” (MSU, 2013, s.693). Ancak, insan, tabiatta kendisi için yaratılmış bulunan ve tüm insanlık için müşterek olan bu kaynaklara ulaşabilmek için muhakkak emek harcamalıdırlar. Aksi halde bu malın hiçbir değeri yoktur. İnsanlar doğada kendileri için yaratılmış durumda bulunan kaynakları, diğer canlıların aksine, emek sarfetmeden elde edemeyeceklerdir. Bu nedenle, kendi geçimini sağlayabilecek olgunluğa erişmiş bir kimse, kazanç elde edebilmek için çabalamak durumundadır (Age, s.693). İbn Haldun’a göre, insanın en temel, vazgeçilmez ve tabii olayı, iktisadi faaliyette bulunmaktır. Üretmeyi ve iktisadi faaliyette bulunmayı, insanı diğer canlılardan ayırıcı bir özellik olarak görmüştür.

İbn Haldun, Avrupa’da Darwin ve Spengler gibi düşünürlerden çok önce medeniyetin gelişmesinde emek, el ve aletlerin yerine ve önemine işaret etmiştir. (Canatan, 2013, s.109) “Darwin, “el”in insan hayatında ve medeniyetin gelişmesindeki yerini şöyle ortaya koyar: “İnsan, isteğine göre davranmaya böylesine güzel ayarlanmış ellerini kullanmadan, yeryüzünde bugünkü başat (dominânt) durumuna ulaşamazdı” (Kozak, 1999, s.97). İlkçağlarda ise Anaksagoras ve Aristoteles, “İnsanların elleri olduğu için mi aklı vardır, yoksa aklı olduğu için mi elleri vardır” sorusu üzerinde düşünmüşlerdir. Anaksagoras’ a göre insan elleri olduğu için akıllıdır; çünkü el ilk alettir ve bütün aletlerin ilk örneğidir. Kant “el” i dışarıya uzamış beyin olarak tanıtmıştır. Engels’e göre tüylü atalarımız dikey yürümeyi kabul etmişlerse, bu ön ayaklarının yürümekten başka işlevler de görmesinden kaynaklanmıştır. Yine Engels, ilk taşın biçimlenmesinden sonra, “el” in sınırlarından kurtularak özgürlüğüne kavuştuğunu belirtmektedir. Öyleyse el, sadece emek aracı değil, aynı zamanda emeğin ortaya koyduğu bir ürün olması üzere insanın toplumsallaşmasını sağlamıştır (Hançerlioğlu, 2013, s.80).

Oswald Spengler’de “el”in önemini şöyle vurgulamaktadır: “…İnsan nasıl insan oldu? (…) Elin tekniği sayesinde. El, hürriyet içinde hareket eden, dünyanın misli bulunmayan bir silahıdır. (…) Hem dokunma, hem de hareket kabiliyetine sahip olan bu uzuvla dünyada hiçbir şey mukayese edilemez” (Kozak, 1999, s.97).

İbn Haldun, fiziki olarak kendisinden çok daha güçlü olan hayvanlara karşı savunmasız bir durumda bulunan insanların, iki özelliğiyle onlardan üstün geleceğini belirtmiştir. Bunlardan ilki “akıl”dır. Hayvanlar içgüdüleriyle hareket ederken, insanlar akıllarıyla hareket ederler. İnsanı hayvanlara ve doğaya karşı üstün durumuna getiren bir diğer özelliği ise “el”ini kullanarak çeşitli faaliyetlerde bulunmasıdır. Sanatlarda ortaya çıkan kabiliyetin kaynağı, insanın aklıyla birleşen elidir. İnsanların iktisadi faaliyetlerde bulunacağı, üretim araç ve gereçleri, akıl ve elin birleşiminden ortaya çıkan ürünlerdir. İnsanların bu özelliği, yani elini ve fikrini birleştirerek, üretim araç ve gereçlerini yapması, İbn Haldun’a göre hayvanlardan ayırt edici özelliklerinden biridir. İbn Haldun Mukaddime’de (2013), insanların diğer canlılardan ayırt edici özelliklerini sıraladığı bölümde, şu ifadelere yer vermektedir:

(…) Çünkü Allah Taâlâ tüm hayvanların tabiat ve mizaçlarını terkip edip kudret ve kuvvetleri bunlar arasında taksim ettiği vakit, yabani hayvanlardan pek çoğunun, kudretten aldığı haz ve nasibi insanınkinden daha mükemmel kılmıştır. (…) Hayvanlarda düşmanlık (ve saldırmak) tabiî olduğu için Allah, hayvanlardan her birine bir organ vermiştir. Bu organ, başkalarının saldırısından ulaşan zararlara karşı, savunmaya mahsustur. Allah bütün bunlara karşılık ve bedel olmak üzere insana fikir ve el verdi. El düşüncenin hizmeti ve desteği ile sanatlar için hazırlanmış ve yaratılmış bir organdır. Sanat sayesinde insan için âletler hasıl olur. Bu âletler, öteki hayvanların kendilerini savunmaları için sahip oldukları organların yerine geçer. Kılıçlar, yaralayıcı pençelerin yerini tutar, kalkanlar ve zırhlar hayvanlardaki kalın ve sert derilere karşılıktır (s.214).

Avustralya’lı Gordon Childe (1892-1957) neredeyse İbn Haldun ile aynı tahlili yapmıştır. Childe ’ye göre insanların geçimlerini sağlamak için ihtiyaç duydukları vasıtalar ile hayvanların ki birbirinden oldukça farklıdır. Hayvanların üretim araç gereçleri, bedenlerine yapışık halde bulunan organlarıdır. Örneğin tavşanın toprağı kazmak için pençeleri, aslanın avını parçalamak için pençe ve dişleri, çoğu hayvanın vücudunu soğuktan koruması için kalın derisi ve kıllı kürkleri hep yanında mevcuttur. İnsan türünün ise bu ihtiyaçlarını karşılayabileceği pek az aleti vardır ve bunlardan da yazılı tarih öncesi sahip bulunduklarından bazılarını atmıştır. Onların yerine kendilerine beden dışı organlar, yani, kendi iradesi iş görüp bıraktığı organlar geliştirmişlerdir. Toprağı kazmak için kazmalar, kürekler, avcılık için çeşitli silahlar geliştirmek suretiyle varlıklarını sürdürebilmeyi başarmışlardır. Gordon Childe’ye (1974) göre, insanlarda ki bu aletlerin teminini gerçekleştiren organsal bir temel vardır. Bunlar “beyin” ve “el” dir (s.19). İbn Haldun, fikir ve el’in insanlar için hayati önem taşıdığını, Avrupa’lı pek çok düşünürden önce dile getirmiştir.

Üretim araç ve gereçlerinin, üretim faaliyetlerinde kullanılmasının, emeğin verimliliğini ve üretimin hacmini artıracak olması; insanların, kendilerini hayvanların gelişmiş organlarına karşı korumak amacıyla çeşitli silahları (kılıç, zırh, vs. ) “fikir” ve “el” sayesinde üretebileceği düşünülecek olursa, İbn Haldun’un “fikir” ve “el”e verdiği değer açıkça görülecektir. “İbn Haldun’un “el”e verdiği bu değer emeğe, çalışmaya verdiği önemin de bir simgesidir. Böylece el ile birlikte emeği ve çalışmayı da medeniyetin, insanın ve tarihin temeline yerleştirmiş bulunmaktadır” (Kozak, 1999, s.97).

6.3.2. Emek-Değer Teorisi

İbn Haldun’a göre emek, üretimin başlıca girdisi, servetin başlıca kaynağıdır. İbn Haldun’un, üretilen mal ve hizmetlerin değerinin, insan emeğinin değerine eşit olduğunu söylemesi, Smith, Ricardo ve Marx’la arasında çeşitli benzerlikler kurulmasına neden olmuştur.

İbn Haldun’un iktisat literatürüne yaptığı en önemli katkılardan biri emek değer teorisidir. O, Adam Smith ve Ricardo’dan, çok daha önce emek değer teorisini ortaya atmıştır. Batseva’ya göre değerin gerçek bir anlayışına yaklaşan Aristo, tahlilini daha ileriye götürmemiş, farklı şeylerin müşterek bir cevher, insan emeği ihtiva ettiğini görmemişti. Aristoteles’in tahlili, yeni tarih şartları içinde İbn Haldun tarafından aşıldı. Düşünce tarihinde ilk defa İbn Haldun, değerin yaratıcısı olarak emeğin rolü konusunda bir tutum takınmıştı” (MSU, 2013, s.125).

Ernest Mandel’e (1970b) göre, Aristo geleneğinin büyük mirasçısı olan İbn Haldun, Marx’tan yaklaşık dört buçuk asır evvel bir emek-değer teorisi ortaya koymuştur:

“Milletlerin zenginliğinin, zanaatlar tarafından yaratılan ürünlerden(emtiadan) ileri geldiğini Adam Smith’ten önce İbn Haldun ileri sürmüştür. Her zenginleşme son tahlilde, zanaatkârların (işçilerin) emeğinin ürünüdür. İbn Haldun bu kavramı genişletiyor: İspanya’da buğdayın fiyatının Kuzey Afrika’dakinden daha yüksek olmasının sebebi, yiyeceklerin orada daha nadir olması değil, buğdayı üretmek için daha uzun bir müddetin ve daha yüksek ekim masraflarının gerekli olmasıdır (s.452-453).

Roger Garaudy’ye göre İbn Haldun, Avrupa’nın onsekizinci yüzyıl iktisatçılarının merkantilist görüşlerden kurtulmalarından çok önce, emeğe dayanan bir değer teorisini, özet olarak vermeyi başarabilmiştir. Bilindiği gibi merkantilizm, paraya ve ticarete önem vermekteydi. Merkantilist öğretiye göre bir ulusun refahının temel göstergesi sahip olduğu altın ve gümüş miktarıydı. İbn Haldun ise altın ve gümüşü tek başına zenginlik kaynağı olarak kabul etmemekte, bunların sadece birer mübadele aracı olduklarını ileri sürmektedir (Garaudy & Bercavi, 2012, s.77). İbn Haldun zenginlik yaratıcı başlıca etken olarak insan emeğini görmüştür. Altın ve gümüş gibi değerli madenler tek başlarına bir değer sağlamaları söz konusu olmamaktadır.

Lacoste da, İbn Haldun’un bir değer kuramı geliştirdiğini söylemektedir. Bu kurama göre değer, bir ürünün yapımı için gerekli emek miktarıdır. İbn Haldun bu sorunları uzun uzun tartışacak olan Avrupalı iktisatçılarından çok önce, değerli madenlerin tek başlarına zenginlik oluşturmaktan uzak bulunduğuna parmak basar(Lacoste, 2012, s.179).

6.3.2.1. Değer Teorisinin Tarihsel Süreç İçerisindeki Gelişimi

Aristo kendisinden sonra yeni tarihi şartlar altında geliştirilecek değer teorilerinin hareket noktasını teşkil edecek olan şu önermeyi ileri sundu: Eşitlik olmadan değişim, ortak bir ölçülebilirlik olmadan da eşitlik olamaz. Aristo’ya göre birbirleri ile değiştirilecek olan şeyler esas itibariyle eşit olmakla birlikte, birbirleri ile değiştirilebilmelerinin mümkün olması için yine bir şekilde bir diğeriyle kıyaslanabilir olması gerekir (Selik, 1982, s.4). Aristo’nun daha sonraki değer teorilerine yön veren bir diğer gözlemi ise şudur: Sahip bulunduğumuz her türlü metanın iki türlü değeri vardır. Bunlardan ilki kullanım değeri, ikincisi ise mübadele değeridir. Örneğin bir ayakkabı, ya giyinmeye ya da başka bir meta ile mübadele etmeye yarar (Aristoteles, 2013, s.132).

Aristo, bu sözlerle, iktisadi düşüncenin bugüne kadar bir parçası olagelmiş kullanım değeri ile değişim değeri arasındaki ayrımın temelini atmış oluyordu. Bunlara ek olarak değişim olayını, toplumu bir arada tutan karşılıklı talepten kaynakladığını belirtmiştir. Lakin o tüm bunlara rağmen bir değer teorisi geliştirmiş değildi, sonraki değer tartışmalarının temelini hazırlamıştı (Selik, 1982, s.4).

Ortaçağ iktisadi değişmenin çok yavaş olduğu, üretimin küçük üreticiler tarafından yapıldığı bir dönemdi. Her ne kadar üretim fazlası değişime konu olsa da, değişimin, kârı değil yine tüketimi hedef aldığı bir dönemdi. Değişime konu olan metanın üreticisi, metayı elinden çıkarırken, bu metanın kendisine sebep olduğu maliyete eşit bir maliyetle üretilmiş bir meta ile değiştirilmesi ya da böylesine bir metayı satın alabilmeyi mümkün kılan miktarda para elde etmesi gerekiyordu. Burada üretim maliyetine eşit olabileceği düşünülen değer ile fiili piyasa fiyatı arasında fark olmaması, dönemin “adil fiyat” doktrinine dayandırılmakla beraber, hareket noktası üretim olan ve temelinde emek-değer anlayışına yakın bir bakış açısı hâkimdi (Selik, 1982, s.5)

Tarihsel gelişim süreci içerisinde, emek-değer teorisinin zincirinin bir parçasını da Ortaçağ İslâm düşünürü İbn Haldun oluşturmaktaydı. Banaji, İbn Haldun’da emek-değer teorisine işaret eden apaçık bir vurgu bulmanın mümkün olduğunu söylemektedir. “Mukaddime’nin 2. cildinde, “emeğin kazancın sebebi” (sebeb el-kesb) olduğu açıkça saptanmaktadır. Altın ve gümüş “bütün sermaye birikimleri” için ancak toplumsal olarak kabul edilebilir değer ölçütleriyken, “insan emeği her kazanç ve sermaye birikimi için olmazsa olmazdır” (Banaji, 2011, s.32) Ticari kapitalistimsi sektörün etkin olduğu bu evrede İbn Haldun, açıkça değerin yaratıcısı olarak emek olgusunu ön plana çıkarmakla birlikte, “ticari kâr” ın tanımını “bir malı ucuza alıp, pahalıya satmak” olarak vererek, ortaya çıkan “artı değeri” değişim alanında aramıştır.

Selik’e (1982) göre Merkantilist dönemin (1500-1800) iktisadi düşüncesini Ortaçağ döneminkinden ayıran başlıca özellik, bakış açısının üretimden değişime kaymasıydı.

Bu dönemde, hiç değilse başlangıçta, bir süre hakim olmakta devam eden görüş şu idi: bir malın piyasa fiyatı bunun üretim maliyetinden yüksek iken alıcı bu malı bu fiyattan satın almaya razı ise, bunun nedeni onun mala kendisine sağlayacağı fayda bakımından bu kadar değer atfetmesi olabilirdi. Böylece, üretim maliyetinden ayrılan ve tüketicinin (müstehlikin) sübjektif değerlendirmesine bağlanan bir değer anlayışı yer etmeye başlıyordu. Tüccar kârını üretim maliyeti ile fiili piyasa fiyatı arasındaki farkı ödemeye razı olan alıcının (müstehlikin) sırtından sağlıyordu (s.5).

Ancak dönemin sonlarında rekabetin özellikle ülke içerisinde üretilen malların alım-satım değerleri arasındaki farkı küçültmesi, ticarî kârın azalmasına yol açması, ticaret sermayesini doğrudan doğruya üretim üzerinde kontrol sağlamasını zorunlu kıldı. Tüccar evvela tüccar-imalatçı, daha sonra ise tam sanayici haline geldi. Aynı zamanda küçük üreticilerin kendi aralarından gittikçe güçlenen sanayiciler çıkarmaları, yeni gelişmelerin gerektirdiği gerek tarım, gerekse imalat alanlarında ortaya çıkan işgücünü sağlamak üzere, toprağa bağlı kişileri, ücretle çalışan işçiler haline getirdi. Bu gelişmelerle birlikte sermaye kârının kaynağı artık değişim alanında değil, üretim alanında aranmaya başlanmıştır (Age, s.6)

Selik’e göre iktisadi düşünce tarihinde bir malın değerinin bu malın üretimi için harcanan emekten doğduğunu ve bu değerin kendisini meydana getiren emeğin harcanma süresi ile ölçülmesini gerektiğini ilk belirten iktisatçı Sir William Petty (1623-1687) olmuştur. Aynı zamanda Petty bu yoldan giderek malın değerinin üretimi için harcanan emeğini değerini aşan kısmı demek olan artık-değere ulaşmıştır (s.6).

Petty ile Klasik iktisatçılar arasında yer alan Fizyokratlar, “produit net” [8] in sırf ve sadece tarım alanında doğduğunu ileri sürmeleri ile iktisadi düşüncenin dikkat merkezinin ticari alandan tarım alanına kaydığının kesin ifadesini teşkil eder (Selik, 1982, s.7). Fizyokratların emek-değer teorisine katkısı “rant” ı bir “artık” olarak görmeleridir. Smith’in 1776’da yayımlanan ünlü eseri Ulusların Zenginliği ile birlikte Fizyokratik düşünce önemini yitirmiştir.

Klasikler, Aristo’dan devraldıkları bu düşünceleriyle değere yaklaşmışlardır. Adam Smith değer teorisini oluştururken Aristoteles’den ve Roma düşüncesinden devraldığı, bir malın kullanım değeri ile mübadele(değişim) değeri arasındaki ayrıma değinir (Bocutoğlu, 2012, s130). Adam Smith’e göre bir ulusun zenginliği, sahip olduğu nitelikli işgücü ile ölçülür. Nitelikli işgücünün varlığı ise iyi örgütlenmiş bir toplumsal işbölümü ile mümkündür.

Toplumsal işbölümünün en önemli özelliği, bireylerin işbölümü sonucunda, kendilerinin hiç ihtiyaç duymadıkları ya da çok az ihtiyaç duydukları mal ya da hizmetleri üretmeleridir. Bu nedenle Smith, metaların “kullanma değeri üzerinde fazla durmamış, hâtta, bunun mübadele değeri için gerekli dahi olmadığı görüşüne eğilmiştir” (Kazgan, 2014, s.73). Ona göre önemli olan değişim değeridir.

Smith (2009) yaptığı çalışmada, sermayenin birikimin henüz olmadığı ve toprağın mülkiyet konusu haline gelmemiş olduğu, tarım öncesi avcı topluluklarda, metaların değişim değerini onlara uygulanan emek miktarı ile ölçülüyordu:

“Değer birikimi ve toprağa yerleşme öncesindeki toplumun ilkel ve kaba halinde, farklı cisimleri elde etmek için gerekli emek miktarları arasındaki orantı, onları bir diğeri ile değiştirmek için uygulanacak her hangi bir kuralın tek koşulu gibi görünüyor. Örneğin eğer avcı bir ulus içerisinde, bir kunduz öldürmek, bir geyik öldürmeğe oranla iki kat emeğe mal oluyorsa, bir kunduz da doğal olarak iki geyiğe değişilecektir. İki gün ya da iki saatlik emeğin ürününün bir gün ya da bir saatlik emeğin ürünün iki katı değer taşıması doğaldır. (…) Bu durumda, emeğin tüm ürünü emekçiye aittir ve bir malı elde etmek ya da üretmek için harcanan emek miktarı, genellikle onun satın alınması ya da yönetmesi gereken emek miktarını düzenleyen tek koşuldur” (s.45).

Smith, toprak üzerinde özel mülkiyetin kurulması yani mülkiyetin ortaklıktan çıkıp azınlıkta yoğunlaştığı ve sermayenin birikip üretimde yer aldığı kapitalist ekonomiler için geliştirdiği değer teorisinde, metaların değerinin belirlenmesinde, emeğin niteliğinin yanısıra, üretim araçlarının da etkili olduğunu söylemektedir:

Değerler bir takım insanların ellerinde biriktikçe, bunlardan bir bölümü doğal olarak onu, kendisine araç gereç ve geçim (nafaka) sağlayacak gayretli insanları, onların işinin satışından ya da onların emeğinin katma değerinden kâr elde etmek amacıyla, çalıştırmak için kullanırlar. Bitmiş ürünü para ile, emek ile ya da başka mallarla takas ederken, ona harcanan araç-gereç ve işçilere ödenen ücreti ve birikimini bir serüvene atarak işin kurulması riskini üstlenen kişinin karının toplamını karşılayacak bir bedel ödenmelidir. Böylece, işçilerin araç-gerece kattığı değer, iki bölüme ayrılır, ona ödenen ücret ve patronunun toplam araç-gereç ve emek üzerinden kara katkısı (Age, s.46).

Toprak üzerinde mülkiyetin kurulması ve biriken sermayenin üretim sürecinde yer almaya başlaması ile birlikte ürünün ya da bunun fiyatının bir kısmı rant ve kâr olmak üzere sermaye sahiplerine gideceği için, üretilen ürünün tamamı değil ancak bir kısmı üretim sürecinde emeğinden yararlanılan işçiye kalacaktır. “Bunun içindir ki, Smith’e göre bir malın değişim-değerinin gerçek ölçüsü bunun üretimi için harcanmış emekte değil fakat satın alabileceği veya kumanda edebileceği emek miktarında aranmak gerekir” (Selik, 1982, s.9)

Adam Smith’in oluşturduğu bu değer teorisi, Ricardo ve Marx’ın değer konusundaki düşüncelerini etkilemiştir. Ricardo, Smith’in değer teorisini, Smith’in terk ettiği noktadan alarak kendi emek-değer teorisini kurmuştur. Metaların değerini, Aristo gibi kullanım değeri ve mübadele değeri olarak iki kısma ayırır. Ricardo’ya (2007) göre, toplumun ilk aşamalarında, metaların değiştirilebilirlik değerini, yani bir metayı başka bir meta ile değiştirebilmek için karşılığında ne kadar verilmesi gerektiğini belirleyen kurallar, tamamıyla bu metaların üretiminde kullanılan emek miktarına bağlıdır. Aynı zamanda Ricardo, Smith’in kullanım değerine ilişkin verdiğini elmas-su örneğini eleştirmiştir. Ona göre kullanım değeri özneldir, yani elmasın değeri, elması kullanan kişide yarattığı anlamda gizlidir. Bu bağlamda metaların değerini belirlemede kıstas olamaz. Ricardo, metaların değerini emeğin yanısıra, toplumdaki talep miktarına da bağlar (s.28).

Ricardo, tıpkı Smith’in kapitalist ekonomi için geliştirdiği değer teorisinde bahsettiği gibi, metaların değerini, yalnızca bunlara doğrudan uygulanan emek değil, bu emeğe yardımcı olan araçların da etkilediğini söylemektedir (Age, s.36). Ricardo ve Smith’ten önce İbn Haldun bunu şu şekilde dile getirmektedir:

Bazı sanatlarla birlikte (ve onların zımnında(dolayısıyla)) o sanattan (ve halis emekten) başka bir şey daha bulunabilir. Mesela marangozluk ve dokumacılık böyledir. Birinde (sanat ve hünerle) birlikte ağaç, diğerinde iplik bulunur. Ancak yine de bahis konusu iki sanatta (sarf edilen) emek daha fazla olduğu için onun kıymeti daha büyüktür. Şayet (birikim ve kazanç) sanatlardan başka bir şeyden hâsıl olmuş ise, bu takdirde (sermaye ve serveti meydana getiren) bahis konusu birikim ve kazancın kıymetine, onu husule getiren emeğin kıymeti de mutlaka dâhil olur. Zira emek olmasaydı, onun(bir fayda ve servet olarak) birikimi husule gelmezdi (MSU, 2013, s.695).

Marx, klasik iktisatçıların, değeri eksik olmasına rağmen doğru tahlil ettiklerini savunmuştur. “Ekonomi politik ne denli eksik olursa olsun, değer ve değer büyüklüğünü gerçekten tahlil etmiş ve bu biçimlerin altında yatan şeyi açığa çıkarmıştır” (Marx & Engels, 2009, s.178). Özellikle Ricardo’nun tahlilini, klasikler içerisinde en iyisi olarak nitelemektedirler.

Marx, Ricardo’nun emek-değer teorisini sistemleştirerek; metaların kullanım değeriyle, mübadele değeri arasında ayrım yapmış, emeğin evrensel ve tarihsel niteliklerini belirtmek yoluyla, emek-değer teorisini geliştirmiştir. Marx’a göre bir şeyin faydası, onu kullanım değeri haline getirmektedir. Fakat kullanım değeri için maddenin fiziksel varlığı ön koşuldur (Marx, 1966, s.58). Marx, metaların değerini emeğin ürünü olarak tanımlar. Bu nedenle toprak ve kapital değer yaratmıyor saymaktadır. Sadece emek verimlidir; fakat verimli topraklar ve kapital, emeğin verimliliğini büyük ölçüde yükseltir (Kazgan, 2014, s.366).

Engels’de çağdaşı olan iktisatçılarla emeğin, yaratılan tüm değerlerin kökeni olduğu noktasında birleşmiştir. Sermaye birikimi, yoğunlaşmış emektir. Fakat Engels’e göre, özel mülkiyet sistemi, emeği, kendisine ve diğer öğelere karşı rekabet içerisine sokarak, piyasada rekabetle saptanan ücret karşılığı satılan bir meta haline getirmiştir (Timur, 2010, s.57-62). Engels, toprak, emek ve sermayenin yanısıra bilim ve teknolojinin ilerlemesini de, üretim gücünü artıran, değerin ortaya çıkmasında önemli bir faktör olarak görmüştür (Agm, s.61).

6.3.3. Artık Emek

İbn Haldun, umrânın artması ve gelişmesiyle birlikte, iş ve emeğin de artacağını, ihtiyaçların artması sonucu yeni meslek ve sanat dallarının ortaya çıkacağını belirtmiştir. Ancak ortaya çıkan bu yeni meslek dalları, zorunlu ihtiyaçları karşılamaktan çok lüks ihtiyaçları karşılamaya yönelik olduğundan, emeğin değeri de buna paralel olarak artacaktır. Bu nedenle şehirlerdeki kâr ve kazanç da artmış olacaktır. Şehirlerdeki emeğin değerinin, ikinci ve üçüncü artışı da bu şekilde olacaktır. “Çünkü maişete tahsis edilen “esas emeğin” aksine “artık emek” tümü ile refaha ve zenginliğe tahsis edilir” (MSU, 2013, s.653).

İbn Haldun’a göre, umrânca daha gelişmiş olan Fas’taki herhangi bir meslek grubuna mensup kişinin halinin, Tilemsan’daki [2] herhangi bir meslek grubuna mensup kişinin halinden, iktisadi durum itibariyle daha rahat, daha iyidir. Bunu sebebi ise bu şehirlerdeki emeğin değerinin farklı oluşudur. Yerleşim merkezleri üretken emeğin değerinin pazarlandığı birimlerdir. Buralardaki umran ne kadar gelişmiş ise iş hacmi de o kadar yüksek olacaktır. Çünkü buralarda emek pazarı canlı olacaktır. Emek arttıkça umran gelişecek, umran geliştikçe de emeğe olan talep artacak, emeğe olan talebin artması da emeğin değerini yükseltecektir (Age, s.653,654). Çünkü bir şehir gelişip nüfusu büyüyünce, gıda ve zaruri maddelerin fiyatı düşerken, iş ve sanatlar gibi nitelikli emek gerektiren faaliyetler sonucu elde edilebilecek maddelerin fiyatı yükselecektir.

İbn Haldun, çalışanların emekleri sonucunda elde ettikleri kazancın, geçimleri için gerekli olan kısmını aşan fazlasını ilim ve sanat öğrenmek için sarf edeceklerini belirtmektedir. Bu yolla emeğin getirisinin, sadece ekonomik kalkınmaya değil, kültürel olarak kalkınmaya da temel olduğu açıktır. İlimler ve fenler, ancak umrânca gelişmiş büyük şehirlerin bulunduğu yerde gelişir: “İmdi ne zaman umrândaki halkın emekleri maişetlerini temin için sarf ettikleri mesaiden fazla olursa, bu fazlalık(artık emek), maişetin ötesinde olup da insanın hususiyetlerinden bulunan faaliyetlere (ve ihtiyaçlara) sarf olunur. Bunlar da ilimlerden ve sanatlardan ibarettir” (Age, s.780).

İbn Haldun, ilim ve sanatların şehirlerde gelişmiş olduğunu ve talep edenlerin ancak buralarda talebine karşılık bulabileceğini belirtmiştir:

Köylerde, ya da (halkı) mütemeddin olmayan şehirlerde yetişmiş olan kimselerden, her kim fıtratının şekliyle ilim tahsil etmeye heveslenirse, orada sınaî (ve teknik) manada bir talim (ve tedris) bulamaz. Zira, evvelce de söylediğimiz gibi bedeviler arasında sanatlar (ve ilimleri tedris etme usulü ve tekniği) mevcut değildir. Şu halde o gibi kimselerin ilim tahsil etmek için, tüm sanatlarda olduğu gibi (umranca çok ilerlemiş) büyük şehirlere nakletmeleri şarttır (Age, s.780-781).

Yukarıda anlatılanlara göre, artık emeğin getirisi, bireylerin bedevi umrâna göre lüks bir ihtiyaç olan eğitim ve sanat gibi hazari umrâna özgü ihtiyaçlara tahsis edileceği açıktır. İbn Haldun, sosyal ve ekonomik kalkınma ve gelişme ölçüsünde eğitimin de ilerleyebileceğini –ve ancak bu süreç sonunda eğitimden yarar sağlanabileceğini- böylece saptamış olmaktadır. Sınaî kalkınma ile eğitim ilişkisi ve karşılıklı yeri sorusu konusunda tam altıyüz yıl önce verilmiş olan bu cevabın ilgi çekici sayılması gerekir (Hassan, 2011, s.142).

Marx, İbn Haldun gibi, artı-emeğin, üretim araçları mülkiyetinin belli bir kesimde toplandığı toplumlarda yoğunlaştığını söylemektedir.

Toplumun bir kesiminin üretim araçları üzerinde tekele sahip olduğu her yerde, işçi, özgür olsun olmasın, kendi varlığını sürdürmek için gerekli işzamanına, üretim araçlarına sahip olanların yaşamaları için gerekli tüketim maddelerini üretmek için de fazladan bir işzamanı eklemek zorunda kalmasıdır. Ürünlerin kullanım değerinin egemen olduğu toplumların herhangi bir ekonomik oluşumunda, artı-emek, az ya da çok olabilen belirli gereksinmeler grubu ile sınırlı olur ve üretimin niteliği gereği, artı-emeğe karşı sınırsız açlık duyulmaz (Marx & Engels, 2009, s.183).

İbn Haldun’da, kandaş toplumların, bedevilikten hadarîliğe geçişini en büyük toplumsal evrim olarak görmüş ve bu süreçten itibaren mülkiyet ilişkileri başlamıştır. İbn Haldun’a (2013) göre mülkiyetin kaynağı “artık-emek”tir. Ancak İbn Haldun, Marx’tan farklı olarak mülkiyet hakkını da savunmaktadır. Ona göre, “Belli bir kişinin eli (ve mülkiyeti) altına giren bir şey artık diğerinin eline geçmez, onu ancak bir bedel karşılığı elde edebilir” (s.693). Bu açıdan bakıldığında sadece devlet mülkiyetini savunan ve özel mülkiyete karşı çıkan Marksist öğretinin karşısında yer almaktadır.

Rousseau’ya (2002) göre, insanlar arasındaki eşitsizliğe kaynaklık eden temel öğe mülkiyettir:

Bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip “Bu bana aittir!” diyebilen, buna inanacak kadar saf insanlar bulabilen ilk insan, uygar toplumun gerçek kurucusu oldu. Bu sınır kazıklarını söküp atacak ya da hendeği dolduracak, sonra da hemcinslerine “Bu sahtekâra kulak vermekten sakınınız! Meyvelerin herkese ait olduğunu, toprağın ise kimsenin olmadığını unutursanız, mahvolursunuz” diye haykıracak olan adam, insan türünü nice suçlardan, nice savaşlardan, nice yoksulluklardan ve nice korkunç olaylardan esirgemiş olurdu! (s.123).

Rousseau, modern topluma en sert eleştirileri yönelten düşünürlerden biri olmuştur. Gerçekten de bakıldığında, insanlar arasındaki tüm eşitsizliğin, zulmün, savaşların, haksızlıkların kaynağı mülkiyet ilişkilerinden ileri gelmektedir.

6.4. RIZK VE KESB

İbn Haldun’a göre insanların emek sarf etmek suretiyle elde ettikleri kazancın, zaruri ihtiyaçlarını karşılayacak kadar olduğu kısmını “meaş (maişet, geçim)”, kazancın zorunlu ihtiyaçları aşan kısmını ise “sermaye” olarak tanımlamıştır (MSU, 2013, s.693). Söz konusu hasılatın ve birikilmiş maldan, insana ait çıkar ve ihtiyaçlarda kullanılıyorsa bu “rızk”tır. Bunun dışında kalan ve insanın emek sarf ederek mülkiyetini elde ettiği, ancak fiilen istifade etmediği malı ise “kesb(kazanç)” olarak nitelendirmiştir (MSU, 2013, s.694).

Elde edilen veyahut toplanan bu madde ve paralar, insanın menfaat ve ihtiyaçlarına (yemek, içmek, giyinme… ve başkasına) sarfedilirse “rızk” adiyle anılır. Tanrı Elçisi: “Senin elindeki malından “mal” adı verilebileceği ancak yiyerek tükettiğin, giyerek eskittiğin veyahut sadaka olarak verdiğindir.” Bu hadisten de anlaşıldığına göre, insanın elindeki malından kendi menfaatlerine, ihtiyaçlarına ve hayrat yoluna sarfedilmeyeni, sahibine nispetle “rızk” adiyle anılmaz. Tanrı, kulunun emek sarfederek ele geçirdiği ve topladığı bu madde ve mallar, “kazanç” adiyle anılır (MZKU, 1986, s.321).

Örneğin; mirastan kalan mallar, sahibi içim “rızk” mahiyetinde değilse de, varislerine nispeten “rızk” mahiyeti taşır. Ehlisünnet rızk’ın mahiyetini bu şekilde değerlendirmiştir. Mutezile ise, şer’an mülk edinilmesi caiz olmayan nesneleri “rızk” olarak saymaz. Gasp yoluyla elde edilen helal olmayan mallar, rızk mahiyetinde değildir. Ancak Ehlisünnet’e göre Allah; yeryüzündeki bütün canlıların; zalim, kâfir, mümin olmasını gözetmeden, rızkını verendir, ancak rızkını kazanma şeklini ise kullarının kendisine bırakmıştır. Yani İbn Haldun’a göre haram yoldan elde edilen mal ve maddelerde “rızk” nevindendir (Age, s.321-322).

İbn Haldun, rızk ve kesb’i elde etmek için emek sarf etmenin gerekli olduğunu söylemektedir. Öyleyse İbn Haldun’a göre bütün kazanç, kâr ve fayda emeğin değerinden ibarettir (MSU, 2013, s.652). Kazancın kaynağı insan emeği olduğuna göre, insanlar için çalışmak, emek sarfederek geçimlerini sağlamak doğal bir sonuçtur. İbn Haldun’a göre tarım, ticaret, sanayi, hayvancılık ve çeşitli sanatlar doğal geçim yollarındandır. Buna karşın kendisi çalışmayıp, başkasının çalışması sonucunda elde ettiği ürüne el koyma ya da paylaşılması doğal bir geçim yolu değildir.

Varlığın temel kaynaklarından birinin insan emeği olduğu konusunda evrensel bir fikir birliği vardır. Ancak modern ekonomist sistemde, “emek” ve çalışma, işçi açısından neredeyse zorunlu bir dert ve insanın boş zamanından ve rahatından özveride bulunması demektir ki, ücretler de bu özverinin karşılığında ödenen bir tazminat niteliğindedir. İşveren açısından da yalnızca bir maliyet öğesidir (Schumacher, 2010, s.40-41). Oysa İbn Haldun, İslam öğretisiyle paralel olarak, çalışmayı ve geçim için didinmeyi zorunlu ve kutsal bir faaliyet olarak görmüştür.

Kozak, İslam’da emek ve çalışmaya dair yazdığı bölümünde şu ifadelere yer vermektedir:

“Hz. Âdem’in cennette, eşiyle birlikte, geçimini sağlamak amacıyla çalışmaya ve zahmet çekmeye gerek olmaksızın huzur içinde yaşadığı, ancak işlediği günah sebebiyle cennetten kovulunca hayatını sürdürebilmek için çalışmak, yorulmak zorunda kaldığı Hristiyanlıkta olduğu gibi İslam’da da vardır. “Dedik ki: Ey Âdem bu, senin ve eşinin düşmanıdır. Sakın sizi cennetten çıkarmasın, sonra (ekip biçmek gibi işleri yapmak zorunda kalır) yorulursun” [3] (Kozak, 1999, s.85).

İnsan, esas itibariyle çalışmanın zahmetinden kaçmak, rahatı aramak eğiliminde ise de, yeryüzünde kaldığı sürece çalışıp kazanmak zorundadır. Ancak, bu durum, Hristiyanlıkta olduğu gibi ilk günahının bir cezası, kefareti olarak değerlendirilmemektedir. Evet, insan, geçinebilmek için çalışmak, yorulmak zorundadır; dünya bu esas üzerine kurulmuştur; ancak, bundan amaç insanın cezalandırılması değildir. Çünkü aslında insan yaratılırken bu zorluklarla başa çıkabilecek kabiliyetlerle donatılmıştır (Age, ss.86-87). İbn Haldun, Kuran-ı Kerim’deki, “rızkınızı arayınız” mealindeki ayete dayanarak, geçimini sağlamak için çalışmanın Allah’ın bir emri olduğunu hatırlatır (Age, s.86).

6.4.1. İbn Haldun’a Göre Geçim Yolları ve Kazancın Çeşitleri

İbn Haldun, emeğin ürünü olan rızk ve kesb’in edinilmesi için çeşitli geçim yollarından bahsetmektedir. İbn Haldun’a göre, avcılık, hayvancılık, arıcılık, ipek böcekçiliği ve toprağı ekip biçerek zirai ürünler elde etmek suretiyle çalışarak geçimini sağlamak doğal olan geçim yollarındandır. Şayet geçinme; yazı, hesap işleri, terzilik, dokumacılık, marangozluk, mimari gibi maharet gerektiren belli işlerde çalışmak ile sağlanıyorsa, -zanaat adıyla anılır- bu geçim yolları doğal geçim yollarındandır.

İbn Haldun’a göre ticaret de doğal geçim yollarındandır. “Ellerinde paraları bulunanlar, kâr ve kazanç temin etmek üzere, ticaret eşyaları satın alıp yurdun bazı yerlerinde dolaşarak veyahut şehir ve köylerde dükkânlar açarak alışveriş ederler ve kazandıkları ile geçinirler” (MZKU, 1986, s.326). Satış ve alış fiyatı arasındaki farktan ibaret olan ticaret yolu geçinme şekli, her ne kadar kârı artırmak için hilelere başvurulması gerekse de, doğal geçim yollarından sayılmaktadır. İbn Haldun’a göre ticaret bir nevi kumar çeşididir. Fakat karşılıksız bir kişinin sahip olduğu malı almadığı için şer’an meşru sayılmıştır (Age, s.328).

İbn Haldun, başkasına hizmet ederek para kazanmanın tabii bir geçinme yolu olmadığını belirtmektedir. Kendi işlerini görmekten aciz olan, refah ve lüks içerisinde yaşayan kişiler, çeşitli kişisel işlerinde başkalarının emeğini kullanırlar. Fakat bu durum insanın tabiatına yabancı bir durumdur. İbn Haldun, yabancılaşma kavramına çok temel düzeyde de olsa, 14. yüzyılda değinmiştir. İbn Haldun ücretle başkalarının işlerinde çalışan, hizmet ehlinin istihdam edilme sebeplerini şu ifadelerle tenkit etmiştir:

(…) refah içinde yaşayan kimselerden pek çoğunun kendi işlerini ve ihtiyaçlarını bizzat görmeye tenezzül etmemeleri veya refah ve nimet içinde (nazlı ve nazik bir şekilde) yetiştirilmiş olmaları yüzünden bundan âciz olmalarıdır. Bu yüzden, kendisi namına iş ve ihtiyaçlarını görecek (azab, ırgat, hizmetçi ve işçi gibi) kimseler istihdam eder. Bu iş için ona kendi malından bir ücret ayırır. Bu hal insan için tabiî olan adamlık (erkeklik, reculiyet, manliness) nokta-i nazarından iyi bir şey değildir. Zira (kendine değil de) diğer herhangi bir kimseye güvenmek bir aczin ifadesidir. Ayrıca bu davranış, giderleri ve harcamaları artırır (MSU, 2013, s.699).

Kozak’a (1999) göre İbn Haldun bu durumu, insanı benliğinden uzaklaştıran, ne dünyası ne de ahireti için gerekli olmayan, insana kulluğunu unutturan ve bunun sonucunda kendisini kaybetmesine neden olan, yani insanın kendisine yabancılaşmasının ifadesi olarak görmüştür (s.104).

İbn Haldun’a göre define ve hazine aramak yoluyla geçimi temin etmeye çalışmak da doğal bir geçinme yolu değildir. İbn Haldun, bu yolu tutan kişilerin aklen zayıf olduklarını ileri sürmektedir. Bu kişiler akıl kıtlığının yanısıra, doğal kazanç yolları olan ticaret, ziraat, sanat ve çeşitli zanaatlar yoluyla geçinmekten aciz olan kimselerdir (MZKU, 1986, s.332).

Görüldüğü gibi İbn Haldun, çeşitli zanaatlar, ticaret, sanat, tarım ve sanatlar yolu ile geçimini sağlayanları yüceltirken, başkalarının hizmetinde çalışanları ve çeşitli maceralara atılarak, define ve hazine bulmak ümidi ile geçimini sağlamaya çalışanları tenkit etmektedir.

6.5. ARTI ÜRÜN

İbn Haldun, her ikisi de emeğin faaliyetinin sonucu olmak üzere, rızk ile kesb arasında bir ayrım yapmıştır. Şayet bireyler emek harcayarak geçinebilmek için gerekli olan zorunlu ihtiyaçlarını karşılayabilecek bir getiri elde ediyorsa “rızk”, rızkını aşan bir fazla elde ediyorsa, “kesb” yani “kazanç” elde etmiş olacaktır. Ne zaman ki insanlar zorunlu ihtiyaçlarının üzerinde bir üretim seviyesine ulaştılar, böylece “rızık” aşamasından “kazanç” aşamasına da geçmiş oldular. Yani, İbn Haldun “kesb” kavramı, Marx’ın artı-ürün kavramına karşılık gelmektedir.

Yukarıda anlatıldığı üzere, İbn Haldun, bireylerin, geçimlerini sağlayabilmesi için yeterli miktardaki emek sarfiyatının sonrasındaki çalışılan kısmı “artık emek” olarak görmekteydi. Bu artı çalışmanın sonucunda “artı-ürün” ortaya çıkmaktadır. Artı ürün ise, halkın elinden, siyasi güce sahip kişiler, makam-mevki sahibi kişiler ve halk arasında itibar gören kişiler tarafından alınarak üst tabakaya aktarılır. İbn Haldun’a göre, bedevilikten hadarîliğe geçişi mümkün kılan ana etkenlerden biri de, rızkın üzerinde bir fazla elde edilmesi ile mümkün olmuştur.

İbrahim Erol Kozak, İbn Haldun’a göre, genel anlamda üretimin, zenginlik ve servetin kaynağı emek olmakla beraber; kişisel zenginlik ve kişisel servetin kaynağı emek değil sömürü olduğunu belirtmiştir: “İbn Haldun “sömürü” kelimesini aynen kullanmamakla beraber, sosyal hiyerarşide üst tabakadaki sınıfların, sahip olduğu güç ve nüfuz nispetinde aşağı sınıflardan kazanç sağladıklarını söyleyerek, aynı şeyi ifade etmiş olmaktadır” ( Kozak, 1999, s.293).

Bireylerin ürettiği artı ürünün, siyasi güç kullanılarak, üst tabakaya akışı sağlanabilir. Bu ürünün bir kısmı, vergiler yoluyla onlardan alınarak devlet hazinesine oradan da yöneticilere ve diğer devlet görevlilerine aktarılır. Bu durum şöyle gerçekleşmektedir:

Makam ve mevki mal ve servet sahibi olma bakımından faydalıdır. “Siyasi ve idari itibar ve makam sahibi olan bir şahsa (çeşit çeşit) amellerle (ve emekler harcanarak) hizmet edilir, yaranma cihetinden makamına ihtiyaç duyma sebebiyle amellerle ona yaklaşılır. İmdi halk ister zaruri, ister hacî, ister kemâlî olsun, bütün ihtiyaçlarında amel ve emekleri ile ona yardımcı olurlar. Bu suretle söz konusu tüm amellerin (ve emeklerin) karşılığı olan (yüksek) kıymetler onun kazancına geçer. Böylece o, karşılığında bir bedel (ve para) sarf edilmesi hususiyetine sahip olan tüm işlerde, halkı bedelsiz ve bedava çalıştırır. Bu suretle bahis konusu amellerin (ve emeklerin karşılığı olan iktisadi) kıymetler, onun kucağında yığılmış olur (MSU, 2013, s.706).

İbn Haldun bu yolla onların ellerinde büyük servetler toplanacağını söylemektedir. Hatta öyle ki elde ettikleri getiri, kendi emeklerinin karşılığını bile aşan kazançtır. Harcadıkları ise gelirlerinin çok az bir kısmıdır. Herkes, çıkar sağlamak için bu makam ve mevki sahibi kişilere, hizmet ederek ve işlerini görerek onların nezdinde itibar kazanmaya çalışır. Eğer, makam sahibi bu emeklerin karşılığını ödemeye kalkışsa ödeyemez, buna güç yetiremez. Böylece, alttan üst tabakaya doğru bir “artı ürün” akışı sağlanır.

İbn Haldun, artı ürünün ele geçirilme yollarından birini de, halk içinde itibar sahibi olmaya bağlamıştır. “Halkın kendilerine büyük bir saygı ve sevgi beslediği, prestij ve itibar gösterdiği, din büyükleri bunlar arasında sayılabilir. İşte toplumda bu itibarlı yerleri, bu kişilere iktisadi imkân sağlar. Halk kendi istekleriyle bunların hizmetine koşar ve işlerini yapar. Halkın bu emekleri (artı-emekleri de diyebiliriz) de para gibidir. Böylece bu kişiler, aksi takdirde para ile satın alacak ve ücret ödeyerek yaptıracak oldukları malları ve işleri karşılıksız temin etmiş; çalışmadan, üretmeden zenginlik ve servete erişmiş olurlar (Kozak, 1999, s.269).

Mandel (1970b) yaptığı çalışmada, İbn Haldun’un bir artık-değer teorisi sezinlediğini belirterek, şunları aktarmıştır:

Milletlerin zenginliğinin zanaatlar tarafından yaratılan ürünlerden (emtiadan) ileri geldiğini Adam Smith’ten önce İbn Haldun ileri sürmüştür. Her zenginleşme son tahlilde, zanaatkarların (işçilerin) emeğinin ürünüdür. (…) İbn Haldun değer teorisini genel bir şekilde formüle etmekten geri kalmamıştır: Her edinilen şey, her meta ve servet sadece insan emeğinin ürünüdür… Emek olmazsa bu faaliyetler (zanaatkarlık, tarım ve madencilik) hiçbir kâr (gelir), hiçbir yarar sağlamayacaktır. Küçük meta üretimi üzerine kurulmuş bir toplumda İbn Haldun, bir haberci (öncü) olarak görünmektedir (s.452).

İbn Haldun’un artı değeri Marx’ın “surplus product” kavramına tekabül etmektedir. Marx’a göre artı değer, mübadele ve dolanım sürecinden önce, üretim ilişkilerinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Marx’ta, artı değer, karşılığı ödenmemiş emek miktarının bir sonucudur. Marx artı değer teorisiyle sömürünün nasıl ortaya çıktığını göstermeye çalışmıştır. “Emek topluma mal olduğundan çok daha büyük ürün yaratmakta, aradaki fark, diğer bir sınıfın gelirini oluşturmaktadır. Bugünkü deyimle, emeğin milli gelirdeki payı, geçimlik tüketimi düzeyindeki ücrete göre belirlenir” (Kazgan, 2014, s.365).

Engels’e göre, Marx’ın sosyal bilimlere yaptığı katkılardan biri de, “kapitalist üretim biçimi içinde işçinin kapitalist tarafından sömürüsünün nasıl gerçekleştiğini açıklayan artı değer kuramı”dır (Boratav, 2009, s.10-23) Bu açıdan bakıldığında İbn Haldun’un, bir artı değer kuramı geliştirmesi, onun görüşlerinin önemini açıkça ortaya koymaktadır.

Özetle, İbn Haldun artı değere şu şekilde bakar: Emeğin, hem kendi ihtiyaçları için hem de başkalarının ihtiyaçları için mal ve hizmet üretimi sürecinde “artı değer” ortaya çıkmaktadır. Yani emek hem kendini yeniden üretimi için üretir, hem de daha fazla mal ve hizmet üretmek için üretir. Kendisini yeniden üretimi için kullandığı kısımdan arta kalan artı değerdir. [4]

6.6. TOPLUMSAL İŞBÖLÜMÜ

Aristoteles’e (2013) göre “İnsan doğası gereği siyasal bir hayvandır” (s.120). İbn Haldun’da Aristo’nun bu önermesini kabul eder. İnsanlar, temel ihtiyaçlarını sağlayarak, yeniden üretimlerini gerçekleştirebilmek için bir arada yaşamak zorundadırlar. Ona göre toplumsallık insanlar için bir zarurettir ve insanları diğer canlılardan ayıran temel öğelerdendir.

İbn Haldun, toplumsallığın, insanlar için bir zaruret olduğunu anlamıştır. Ancak, İbn Haldun, “insanın sosyal varlık olmasının asıl nedenini üstün bir varlık olmasına değil, diğer canlılardan, eksik ve güçsüz olmasına bağlar.” Bu eksiklik ve güçsüzlük, onları toplumsallaşmaya zorlamıştır. Öyle ki insanlar temel gereksinimlerini karşılayabilmek için mutlaka yekdiğerinin yardımına ihtiyaç duyarlar. İbn Haldun, “sosyal organizasyon ve toplu halde yaşamayı” şu nedenlerden ötürü insanlar için zorunlu görmüştür:

İnsanların yaşaması ve hayatta kalması için muhtaç olduğu gıdayı tek başına elde etmesi mümkün değildir. Bu surette mutlaka, yekdiğerinin yardımına ihtiyaç duyar. Hayatını idame ettirebilmesi için muhtaç olduğu besini elde etmesi, ancak hemcinslerinin yardımı ve iş bölümü ile gerçekleşecektir. Bu yardımlaşma suretiyle üretime ortaklık edenlerin ihtiyaçlarının kat kat fazlasını karşılayabilecek yeterli miktarda ürün elde edebileceklerdir (MSU, 2013, s.213).

Birlikte yaşamanın ilk ve en önemli nedeni ve koşulu budur. Burada açık bir şekilde, İbn Haldun’un iş bölümüne verdiği ehemmiyet göze çarpmaktadır. İnsan, hayatta kalabilmek için, temel yaşama gereçlerini sağlamak zorundadır. Bu gereçleri sağlayabilmek için insanların bir arada yaşamaları ve yardımlaşmaları gereklidir. İbn Haldun’un bu zorunluluğa dayanan toplumsallık tahlilinden, iş bölümü kavramı doğar:

Allah Taâlâ insanı yaratmış, gıdasız yaşaması ve hayatını devam ettirmesi mümkün olmayacak surete ve biçime koymuş, fıtratı ile gıdasını aramayı ve kendisine tevdi edilen kudret ile bunu elde etmeyi ona belletmiştir. Ancak, insanlardan bir kişinin kudreti, muhtaç olduğu bahis konusu gıdayı tek başına elde etmeye kâfi gelmez. Hayatını devam ettirmesi için bu gıdanın asgari olan kısmını bile tam olarak temin edemez. Bu gıdanın, farz edilmesi mümkün en az miktarını ele alalım, bu miktar mesela bir günlük rızk kadar buğday olsun, işte bu miktar bile onu öğütme, hamur yapma ve pişirme gibi bir çok zahmet ve muameleden sonra hâsıl olur. Bu üç işten her biri için bir takım alet ve edevata muhtaç olur. Bunlar ise demirci, marangoz ve çömlekçi gibi müteaddit (birçok) sanatları icra eden şahıslar olmadan vücuda gelmez. Farzet ki, insan hiçbir muameleye tabi tutmadan doğrudan doğruya buğday tanesi yemektedir. Bu takdirde bile ekme, hasat etme, daneyi başağından çıkarmak için döğme gibi bahis konusu işlerden daha çok olan diğer bir takım muamelelere ilaveten tohuma muhtaçtır. Bu muamele ve işlerden her biri de ayrıca evvelkisinden daha fazla bir takım sanatlara ve aletlere ihtiyaç gösterir. Bütün bunlara veya bir kısmına bir tek şahsın kudretinin kâfi gelmesi imkânsızdır. O halde hemcinsinden olan birçok kişilere ait kudretler bir araya toplanmalıdır ki, hem kendisinin ve hem de onların rızık ve maişetleri temin edilmiş olsun. Bu zaruri olarak böyledir. Yardımlaşma suretiyle, istihsal(üretim) e iştirak edenlerin kat kat fazlasının ihtiyacını karşılayacak kâfi miktarda mal ve rızk hâsıl olur (Age, s.213).

İbn Haldun’un bu ifadeleri, onun toplumsal işbölümüne verdiği önemi açıkça ortaya koyar. O insanların sosyal bir varlık olmasının ilk ve en önemli koşulunu, toplumsal işbölümü ilkesiyle ilişkilendirmiştir. Çünkü toplumsal yaşam içerisinde bir birey, yaşaması için gerekli olan metaları tek başına üretebilme kabiliyetine sahip değildir. İnsanlar, yaratılışlarından gelen güçsüzlük durumunu bertaraf edebilmek maksadıyla bir araya gelerek toplumsal işbölümü vasıtasıyla, geçinmeleri için gerekli olan çeşitli alet, edevat, besin, giyim, yaşam alanları oluşturmak gibi toplumsallığın özünü teşkil eden faaliyetleri gerçekleştirmek zorundadırlar. Bunun üzerine bireyler tek bir işle uğraşarak o işte uzmanlaşırlar. İbn Haldun, medeniyetin oluşumunu, uzmanlaşma sonucunda hâsıl olan nitelikli iş gücüne bağlamıştır.

İbn Haldun, insanın doğayla mücadelesinde hayatta kalabilmesi için toplumsallaşmasını zorunlu görmüştür. Bu bakımdan farklı insanların emeklerinin bir araya gelerek, kendi ihtiyaçlarından kat kat üstünde bir üretim hacmi yaratacağını söyleyerek, birlikte iş yapmanın ne denli önemli olduğunu anlatmaya çalışmıştır. İbn Haldun’un düşünce sisteminde işbölümü, tarihsel olarak toplumsallığın bir uzantısıdır.

6.6.1. Bedevi ve Hadari Umrânda Toplumsal İşbölümü, Uzmanlaşma ve Sanatlar ile Medeniyet Arasındaki İlişki

Her sosyal üretimde bir görev bölümü, yani bir işbölümü vardır. Toplum ne kadar karmaşık ve gelişme seviyesi ne kadar yüksek ise işbölümü de o kadar geniştir (Suda, 1976, s.101). Toplumsal işbölümü neticesinde, emek harcayanların, harcadıkları emekten daha fazla bir ürün miktarı elde edecekleri açıktır. Emek harcayanlar, ürettikleri üründen ihtiyacı kadar olanı alacak, kalan kısmında ise bizzat üretimine katılmadığı ancak ihtiyaç duyduğu ürünleri elde edebilmek için mübadele yoluna gidecektir. İşbölümü ve uzmanlaşma sonucu ortaya çıkan artı üründen, başta makam ve nüfuz sahipleri olmak üzere tüm toplum yararlanacaktır.

İşbölümünün, toplumsal gelişim içerisinde sürekli olarak ilerlemesi, İbn Haldun’un teorisinde bedevilikten hadarîliğe geçişin temel etkenidir.

Bedevi umrânın başlıca geçim yolu tarım ve hayvancılıktır. Bedeviler, ham ve işlenmemiş madde istihsal ederler. Bedevi umrânın temel geçim kaynakları tarım ve hayvancılıktır ki bunlar fazlaca teknoloji gerektirmezler. Çiftçilik, geçimlerini temin etmek için uğraşan bedevilerin başlıca geçim yoludur: “Çiftçiliğin (ziraat) kökü tabiat olup ve (istihsâldeki) usulü de basittir. Bunun için umumiyetle ne hadarîlerden ne de refah içinde bulunanlardan hiçbir kimsenin onu meslek edinmedikleri görülmektedir” (MSU, 2013, s.714).

Hadariler ise iş bölümü ve uzmanlaşma neticesinde, bedevilere nazaran, teknolojik açıdan çok daha değerli ürünleri istihsal ederler. Bu açıdan bedeviler, iktisadi açıdan hadarilere bağımlıdırlar. Sanatlar, hadarî umrâna özgüdür. Bedevi umrânda da, marangozluk, demircilik, çömlekçilik, fırıncılık gibi insan hayatı için zorunlu olan çeşitli sanatlara rastlansa da, bunların sayısı hem azdır hem de teknolojik açıdan hadarî umrâna göre oldukça geridedirler.

İbn Haldun, sanatları, geçime mahsus olan sanatlar, insanın özelliğini teşkil eden düşünceye mahsus olan sanatlar, siyasete (sevk ve idareye) mahsus olan sanatlar olmak üzere üç kısma ayırır. “Dokumacılık, ipekçilik, marangozluk, demircilik ve emsali sanatlar birinci kısma; istinsah ve ciltleme suretiyle kitaplarla alakalı zahmetleri üstlenmek manasına gelen sahaflık (kitapçılık), mûsikî, şiir, ilim talim etmek ve bunun benzeri sanatlar ikinci kısma, askerlik ve emsali şeyler de üçüncü kısma dâhildir” (Age, s.723). Hadari umrânda, güzel sanatlar ve ticaret ortaya çıkar:

Sanatlar ise (çiftçiliği takip eden geçim yollarının) ikincisidir ve ondan sonra gelir. Zira sanatlar (basit değil) mürekkeb ve ilmîdir, ona fikir ve nazar sarf edilir. Onun için sanatlar, ekseriya bedevilikten sonra gelen ve (takiben) ikinci olan şehirlerde ve hadarîler arasında bulunur. İşte bu husus nazar-ı itibara alınarak sanatlar, insanlığın ikinci babası olan İdris’e nisbet edilir (ve sanatların bilhassa terziliğin piri İdris Nebi’dir, denilir.) O, sanatları, kendisinden sonraki insanlar için Allah Taâlâ’dan aldığı vahiy ile kurmuştur (çiftçilik bedevîlerin, sanat hadarîlerin geçimlerini sağlama yoludur) (Age, s.723)

Hadari umrân rahatlık, bolluk, konfor ve lüks umranıdır. Hadari umrânın iktisadi durumu geliştikçe, bireylerin daha önce varlıklarını hissetmediği çeşitli ihtiyaçları ortaya çıkar. İbn Haldun bu nevi ihtiyaçları “kemalî” olarak nitelendirmiştir. Bu ihtiyaçları doyurmak üzere yeni sanatlar belirir. Şehir hayatının sağladığı, iktisadi rahatlık ve çeşitli imkânlardan yararlanmak isteyen insanlar, bu beldelere akın ederler ve emeklerini arz ederler. Bu durum, şehirlerde nüfusun artışının yanı sıra, işbölümü, uzmanlaşma ve uzmanlaşmanın sonucunda emeğin verimliliğini artıracaktır. Emeğin verimliliğinin artmasıyla da üretimde bir artış meydana gelecektir. Öyle ki üretimdeki bu artış, üretime katılanların ihtiyaçlarının kat kat fazlası ürün elde edilmesi ile neticelenecektir. Söz konusu bu fazla ürün, başka toplumlarla değiş tokuş edilmek üzere dış ticarete konu olur. Bu durumda çok önemli bir konumda olan tacirler zümresi ortaya çıkar. İbn Haldun ticareti, hadarî umrâna özgü bir geçim yolu olarak görmüştür.

Veya kazanç, ticarî emtiadan ve bunların (belli bir) bedel karşılığı olarak hazırlanmalarından (ve trampa edilmelerinden) temin edilir. Bu da ticarî emtianın ya muhtelif beldelere (nakl edilip oralarda pazarlamak için) dolaştırılması veya biriktirilmesi (stoklanması, ihtikâr) ve onlarla ilgili olmak üzere pazarlarda (büyük fiyat değişikliklerinin gözetlenmesi suretiyle olur. Buna da ticaret adı verilir (Age, s.698).

Görüldüğü gibi, bedevi umrânda, geçimlik düzeyde bir üretim ve tüketim düzeyi söz konusu olduğundan, burada işbölümü gelişmemiştir. Ancak hadarî umrâna geçildiğinde, daha önce yokluğu hiç hissedilmeyen lüks ihtiyaçlar belireceğinden, işbölümü artacak, bunun neticesinde de, bireylerin sürekli olarak aynı işi yapması dolayısıyla üretim tekniği gelişecek, üretim tekniğinin gelişmesi ise üretim ve teknolojide ilerleme sağlayacaktır.

6.6.2. Toplumsal İşbölümü, Uzmanlaşma ve Nüfus Arasındaki Bağıntılar

İşbölümü, toplumların nüfus büyüklüğü ve yoğunluğu ile doğru orantılı olarak gelişmektedir. Üretime katılan her bir birey işbölümü sonucunda, emeğinden daha fazlasını üretebiliyorsa, o zaman toplumdaki bireylerin sayısı doğrultusunda artınca üretim de artacak ve yaşam düzeyi yükselecektir. Bireyler arasındaki işbölümü ve bu işbölümünün sonucunda erişilen uzmanlaşma ile hem üretimde verim artışı sağlanmaktadır, hem de toplumun, ihtiyaç fazlası üretimde bulunması sonucunu doğurur.

İbn Haldun’a göre kâr ve kazançların tümü ya da büyük bir kısmı, insan emeğinin “kıymeti”nden başka bir şey değildir. “Harcanan emeklerin değerleri neyse sağlanan kazançlar da odur” (Age, s.652). İbn Haldun’un bu tespiti iktisadi düşünce tarihi açısından oldukça önemlidir. O, üretilen mal ve hizmetlerin değerini, harcanan emeğe değil, emeğin değerine eşit olarak görmüştür. Bu bağlamda önemli olan emeğin miktarı değil, emeğin niteliğidir. İbn Haldun, bir ulusun zenginliğini nitelikli işgücü ve işbölümü kavramlarıyla açıklamaya çalışan Adam Smith’ten önce, “nitelikli emek” olgusunu açıkça ortaya koymuştur.

Medeniyeti meydana getiren nitelikli emektir. İbn Haldun’un nüfus hakkında ortaya koyduğu görüşlerde bu durum önem kazanmaktadır. İbn Haldun, nüfusu az olan şehirlerde, rızk ve kazancın azaldığını veya insan emeğinin azalması neticesinde kaybolup gittiğini, bunun aksine iş ve emek daha çok bulunan umrânca ilerlemiş şehirlerde halkın iktisadi halinin daha gelişmiş olduğunu belirtmektedir (Age, s.695). İbn Haldun, üretim artışını ve iktisadi gelişmeyi nüfusun şehirlerde kalabalıklaşmasına bağlamıştır. Ancak o, refah seviyesinin yüksekliğini, nüfusun çokluğuna bağlamış olmasına rağmen, bundan kasıt olarak kuru bir nüfus çokluğundan ziyade nitelikli işgücünün iş bölümünü artıracağını ve bunun sonucunda zenginlik ortaya çıkaracağını belirtmiştir.

Nüfusu az olan küçük kasabalarda, zaruri maddelere olan yönelim sebebiyle, buralarda nitelikli emek yoktur, ihtiyaçlar zaruretin ötesinde değildir, sade bir yaşam tarzı hâkimdir. İhtiyaç duyulan bu maddeleri herkes üretebilme kabiliyetine sahiptir. Ancak şehirlerde refah içerisinde yaşayanların fazla olması dolayısıyla nitelikli iş gücüne fazlasıyla ihtiyaç duyulur. Çünkü gelişen iktisadi durum sebebiyle lüks maddelerin tüketimine olan eğilim çoğalmıştır. Bu nedenle şehirlerde nitelikli iş gücü ona olan talebin fazlalığından ötürü pahalıdır. Nitelikli iş gücünün değerli olması, bu nitelikle işçinin yetiştirilmesini teşvik etmektedir (Age, s.657).

İbn Haldun, iktisadi halin genişliğini ve umrândaki nimetin çokluğunu, kısacası bütün medeni ve kültürel faaliyetleri umrânın çokluğuna ve hacminin genişliğine bağlamaktadır. Umrânın gelişmişliği ise nitelikli iş gücü ile birlikte paralel olarak gelişmektedir.

İktisat ve içtimai hayatla ilgili bu gerçeğin zaruri bir sonucu olarak kabiliyete ve ihtisasa dayanan emek ve hizmet ehli, kendilerine ya hiç önem verilmeyen veya pek az önem verilen umrânca gelişmemiş olan küçük merkezlerden, medeni ilerlemenin hızlı olduğu büyük şehirlere doğru akacak, bu durum esasen çok gelişmiş olan büyük şehirleri daha da geliştirecek, buna karşı hiç gelişmemiş veya pek az gelişmiş olan küçük yerleşme merkezlerini geri kalmışlık, kaderine mahkûm edecek, diğer taraftan vasıflı iş gücünün, bahis konusu istikamette akışına engel olunamayacaktır. İşte bugün “beyin göçü” , “iş gücü ihracı” denilen hadisenin esası ve mahiyeti budur (Age, s.659, 6.dip).

İbn Haldun’un nüfus hakkındaki bu görüşleri, yaşadığı dönemin şartlarına uygun olarak, Ortaçağ düşüncesine paraleldir. Sanayileşmenin henüz belirginleşmediği, üretimin emek-yoğun olarak gerçekleştiği bu dönemde, elbette ki iyi beslenmiş bir nüfus, üretimin en önemli girdisi hatta başlıca kaynağıdır.

Özetle, İbn Haldun’a göre üretim ve nüfus birbirlerine paralel olarak yükselecektir. Üretimin artması, nüfusu göç ve doğal yollarla artıracaktır. Aynı zamanda iç piyasada artan talep de, üretimi artırıcı bir etki yaratacaktır. Bir yerde umrânın seviyesi yükseldikçe, çevreden o bölgeye nitelikli işgücü akışı yaşanacaktır. Bu durumun sonucu olarak da bölgenin nüfusu artacaktır. Üretim düzeyi, nüfus tarafından belirlenecektir. Çünkü üretimdeki artış, nitelikli işgücü ve toplumsal işbölümünün neticesidir.

6.6.3. Gazali ve İşbölümü

İbn Haldun’un bazı iktisadi konularda Gazali’den etkilendiği açıktır. Bunlardan birisi de işbölümüdür. Gazali, işbölümü tahlilini, insanın temel ihtiyaçlarının karşılanması şeklinde yapmıştır. Ona göre işbölümü, ihtiyaç olarak toplumdan önce fakat fiilen gerçekleşme bakımından toplumdan sonra ortaya çıkmıştır.

1058-1111 yılları arasında yaşayan Gazali’de insanların ihtiyaçlarını gerektiren maddelerin, çoğunluğunun doğada işlenmemiş bir şekilde bulunduğunu ve insanların, onları tüketime hazır duruma getirebilmek için emek harcamaları gerektiğini belirtmiş, fakat tek başına bu gıdaları temin edebilmesinin mümkün olmaması üzerine, karşılıklı olarak ihtiyaçlarının giderilmesi için bir araya gelerek, toplumsal bir işbölümü kuracaklarını belirtmiştir (Orman, 2014, s.72).

Gazali, insanın hayattaki ana gayesinin Allah’ı bilmek, sevmek ve ibadet etmek olduğunu söyler. Ancak bunun için bireyin öncelikle devamlılığını sağlayabilecek gıda, barınma ve giysi ihtiyacını karşılaması gerekecektir. Fiziki dünyada insanların ihtiyaçlarına cevap verebilecek ve dönüştürülebilir durumda, her şey mevcuttur. Ancak bunlar hazır halde değildirler ve bireyler elde edebilmek için bir araya gelerek çaba harcamak durumundadırlar (Orman, 2010, s.362).

İnsanların bir araya gelerek yaşamaya başlamasından sonra şu beş sanatın ortaya çıkması kaçınılmazdır: Tarım, çobanlık, toplayıcılık, dokumacılık ve mimarî. Mimarî, barınma ihtiyacını; dokumacılık, giyinme ihtiyacını; toplayıcılık, av hayvanı, ot, odun, maden gibi Allah’ın eseri olan çeşitli geçim maddelerinin temini; çiftçilik ve çobanlık ise yine besin ihtiyacını karşılamak için ortaya çıkan sanatlardır. Gazali’nin bu beş temel sanatı, insanın üç temel ihtiyacı olan; giyinme, barınma ve gıda temininin zaruri neticeleridir ( Orman, 2014, s.141). Son tahlilde Gazali’de toplumsallığın zorunluluğu, insanların ilk ve en tabii ihtiyaçlarını temin etmek için bir araya gelmelerinde yatmaktadır.

6.6.4. Adam Smith ve İşbölümü

Smith, 1776 yılında yayımladığı “Ulusların Zenginliği” adlı eserinin ilk bölümünde işbölümüne dair düşüncelerine yer vermiştir. Smith’in kuramında hatta iktisadi gelişme kurgusunda hemen her şey bu kavramın çevresinde dönmektedir (Özveren, 2010, s.32). Hatta öyle ki Eyüp Özveren, Smith’in yapıtından işbölümü kavramını çıkarınca yapıtın belkemiğinin çöktüğünü belirtmektedir (Age, s.39).

Smith, Ulusların Zenginliği’nin ilk bölümünde bahsettiği, iğne fabrikası örneği, her ne kadar, 1755 tarihli Fransız Ansiklopedisi’nden doğrudan doğruya alınmış olsa da yapıtının en önemli kısımlarındandır (Age, s.34). Bu örneğe göre:

Oysa, bu işin şimdi yürütüldüğü şekliyle, sadece işin tamamının başlı başına bir iş kolu değil, ama aynı zamanda bir dizi branşlara bölündüğü ve işin büyük bir kısmının da bağımsız işkolları haline geldiği durumda, bir kişi teli çekip gerer; diğeri onu doğrultur; bir üçüncüsü keser; bir dördüncüsü ucunu sivriltir; bir beşincisi baş geçebilmesi için tepesini ezer; başını yapmak için de ayrıca iki üç işleme gerek vardır; başını geçirmek başlı başına bir iştir; topluiğneleri parlatmak yine öyle; onları kağıdın arasına koymak bile başlı başına bir işkoludur; böylece önemli bir iş olan topluiğne yapmak kimileri bazı imalathanelerde ayrı kişiler tarafından yerine getirilen, kimilerinde ise aynı kişinin bunlardan ikisini ya da üçünü yerine getirdiği yaklaşık on sekiz farklı işleme bölünmüştür (Smith, 2009, s.8).

Smith’in bu örneğine göre bir işçi kendi başına günde bütün gücünü kullanarak yalnızca tek bir toplu iğne yapabilir fakat kesinlikle yirmi tane yapamaz; buna karşın, işbölümü sonucu bu rakam dört bin sekiz yüz gibi rakamlara kadar ulaşabilir. Bu durum emeğin verimliliğini artıracaktır. Emeğin verimliliğinin işbölümü sonucu artması, uluslararası ilişkilerde de pozitif etki yaratacaktır. Daha sonraları Ricardo’nun geliştirdiği “Karşılaştırmalı Üstünlükler Teorisi” ne göre “tam serbest ticaret sistemi altında, her ülke sermaye ve emeğini doğal olarak kendisi için en yararlı kullanımlara ayıracaktır” (Ricardo, 2007, s.120). Yani her ülke, en uygun şartlarda üretebileceği malı üretmeli ve onu dışarıya satmalıdır, en verimsiz şartlarda üretebileceği malın ise üretiminden vazgeçip, onu dışarıdan ithal etmelidir.

Ricardo bu teorisini açıklamak için İngiltere ile Portekiz veri ülkeler olmak üzere, kumaş ile şarap üretimi arasında karşılaştırma yapar: İngiltere’de 100 iş saatinde bir birim kumaş; 120 iş saatinde bir birim şarap üretildiğini; Portekiz’in bir birim şarap için 80 iş saati, bir birim kumaş için 90 iş saati gerektirdiğini varsayar (Kazgan, 2014, s.107). Bu durumda İngiltere, şarap üretimden vazgeçmeli, imkânlarını kumaş üretiminde kullanmalı, ürettiği kumaşı ise Portekiz ile şarap takasında kullanmalıdır.

Smith’e göre işbölümü, insan doğasındaki, takas, yani bir şeyi diğeriyle değiş tokuş etme eğiliminin zorunlu bir sonucudur (Smith, 2009, s.15). İşbölümü sonucu, kendi emeğinin ürününün fazlasını, başka insanların emeğinin ürününün fazlası ile takas etme olanağının ortaya çıkması, Adam Smith’e göre bireyleri meslek edinmeye yöneltmiştir (Age, s.17).

İyi örgütlenmiş bir işbölümü neticesinde oluşan nitelikli işgücünün, Smith tarafından zenginliğin kaynağı olarak nitelendirildiğini daha önce söylemiştik. Smith, işbölümünün üretimi artıracağını savunur: “Evrensel zenginliğin toplumun en alt tabakalarına değin indiği, iyi yönetilen bir toplumda, farklı işkollarındaki üretimin büyük miktarlarda katlanması, işbölümünün sonucudur” (Age, s.12). Smith, bu iddiasını 3 madde ile destekler. Ona göre işbölümü sonucu üretimin artması, üç şeye bağlıdır. Bunlardan ilki, her işçinin beceri ve uzmanlığındaki artıştır. İşbölümü sonucu bir işçi, sürekli aynı işi yaparak, o iş kolunda uzmanlaşır, öyle ki, bu işi daha önce hiç görmemiş kişiye oranla, çok daha hızlı ve niteliklidir. İkinci olarak, bir işçinin bir işten diğerine geçerken yitirilen zaman oldukça büyüktür ve işçinin yapabileceği iş miktarını oldukça düşürecektir. İşçinin hep aynı yerde çalışarak, aynı araç-gereçlerle üretime katılması, zaman kaybını önleyerek, üretimi sekteye uğratmayacaktır. Üçüncü olarak, emekten ve zamandan kazandıran tüm makinelerin icadı işbölümü sayesinde olmuştur. Aynı işin sürekli olarak yapılması, yeni üretim tekniklerinin gelişmesini sağlayacaktır ki bu da üretimin artışı anlamına gelir.

Adam Smith’te uygarlığı ve gelişmişliği, tıpkı İbn Haldun gibi toplumsal işbölümünün gelişmesine paralel olarak değerlendirmiştir. Ona göre uygar ve gelişmiş bir toplumda üretilen bir metanın, elde edilmesine katkıda bulunan insanların sayısı hesaplanamayacak kadar fazladır. Falay, İbn Haldun’un, işbölümü hususunda, Adam Smith’in öncülük sıfatını elinden aldığını söyler (Falay, 1978, s.22).

6.6.5. Marx’ın Yabancılaşma Bağlamında İşbölümü Tahlili

Yabancılaşma, esas itibariyle, insan hayatının herhangi bir anında, yaptığı işin, içinde bulunduğu faaliyetin (çalışma, üretim, tüketim, dinlenme, eğlenme vs.) yerini ve anlamını belirleyecek genel bir hayat felsefesine sahip olmaması veya benimsediği hayat felsefesi ile arada ilişkiyi kuramamasıdır (Kozak, 1999, s.100).

Yabancılaşma kavramı dünya yazınında birkaç yüzyıldır yer almaktadır. Özellikle dinbilim yapıtlarında işlenen yabancılaşma konusu laik felsefeye Hegel ile iktisat ve siyaset alanına Marx ile girmiştir. Bu düşünürlerin etkisiyle de sosyal bilimlerin pek çok disiplininde temel konulardan biri olmuştur (Ergil, s.93).

Marx, işbölümüne yabancılaşma dolayında yaklaşmıştır. Özel mülkiyetin çıkması ve işbölümü olgularından doğan yabancılaşmayı, insanlığın gelişmesinde zorunlu olarak geçirmesi gereken bir evre olarak görmüştür. İnsan bu evrede hem kendinden hem de doğadan uzaklaşır. Fakat insan bu yabancılaşma ile insanal bir toplumun koşullarını oluşturur (Marx, 1976, s.72).

Toplumsal yaşamın oluşmasıyla, her insan, öteki için, onu yeni bir özveriye zorlamak, yeni bir bağımlılık ilişkisi oluşturarak yeni bir faydalanma eylemi yaratma ve bunun sonucunda iktisadi yıkım biçimine götürmek için yeni bir gereksinme yaratmaya çalıştılar (Age, s.206).

Marx için kapitalizm, sadece adaletsiz ve yetersiz bir üretim sistemi olmayıp, aynı zamanda ahlâk dışı ve sömürücü, insanın gerçek doğasını yadsıyan, onu kendi emeğinin ürünlerinden koparan ve ekonomik ‘vahşi bir orman’da diğer insanlarla karşı karşıya getiren bir sistemdir (Slattery, 2007, s.125).

Yabancılaşma, benim geçim araçlarımın bir başkasına ilişkin olmasında, benim isteğim olan şeyin bir başkasının erişilmez mülkiyetinde olmasında olduğu kadar, her şeyin kendi kendinden başkasında olmasında, etkinliğimin başka şey olmasında, son olarak -ve bu kapitalizm için de doğrudur- egemenlik sürenin eninde sonunda insanlık dışı erklik olmasında görülür (Marx, 1976, s.217).

“Nesneler dünyasının değeri artarken, insanlar dünyanın değeri o ölçüde azalır. Yabancılaşmış emek ve onun içine hapsolduğu ürünleri giderek gerçek üreticinin kendisi tanıyamayacağı bir dünya oluşturur. Doğal olarak bu durumun sonucu şudur: İnsan mülk edindikçe kendinden uzaklaşır ve yabancılaşır” (Ergil, s.96)

Marx, eski toplum biçimlerinde iş bölümünün, işyeri içerisinde, ya hiç bulunmadığını ya da bulunsa bile, dağınık ve rastlantısal bir şekilde bulunduğunu söylemektedir. Buna karşın, kapitalist üretim biçimine dayanan toplumlarda, toplumsal işbölümünde anarşi, işyerinde ise zorbalık hâkimdir (Marx & Engels, s.188).

İşbölümü hususunda, bağımsız ve üzerlerinde herhangi bir otorite bulunmayan üretim için örgütlenmiş, kendine yeterli durumdaki topluluklarda, toplumsal işbölümü sade bir nitelik taşır. Marx’a göre, toplumsal örgütlenmeyi düzenleyen doğal bir yasa vardır: “Toplulukta işbölümünü düzenleyen yasa, bir doğa yasasının karşı konulmaz otoritesi ile işler, aynı zamanda, her zanaatçı, demirci, marangoz ve diğerleri, işyerlerini, zanaatçıların bütün işlerini zorlayıcı, geleneksel olarak ama bağımsız ve üstlerinde herhangi bir otorite olmaksızın yürütürler” (Marx & Engels, 2009, s.190).

6.6.6. Emile Durkheim’ın Toplumsal İşbölümü Kavramı

Durkheim, toplumsal düzenin nasıl kurulduğunu ve bu düzenin sürekliliğinin nasıl sağlandığını, özellikle yoğun ve hızlı bir toplumsal değişim sürecinin ardından nasıl yeniden kurulduğunu, geleneksel toplumların modern toplumlara, kırsal toplulukların kitlesel sanayi-kent topluluklarına doğru nasıl evrimleştiğini analiz etmeye çalışmıştır (Slattery, 2007, s.114).

Durkheim, toplumsal evrim sürecinde, işbölümüne bağlı olarak gelişen iki temel toplumsal düzen biçiminin varlığından söz eder: Mekanik ve organik dayanışma. “Durkheim’ın, mekanik dayanışması bir benzerlik dayanışmasıdır. Mekanik dayanışmanın egemen olduğu bir toplumun en belirgin özelliği; aynı değerler, aynı kutsal olgular ve aynı duygulara sahip oldukları için, bireyler arasındaki farkın yok denecek kadar az olmasıdır (Aron, 1973, s.139). Geleneksel topluluklarda, tüm sosyal ilişkiler mekaniktir, işbölümü çok basittir, insanların çoğu genellikle aynı işi yapar –avcılık, çiftçilik gibi-. “Toplumlar ne kadar ilkelse, onları oluşturan bireyler de o ölçüde birbirlerine benzerler” (Durkheim, 2006, s.167).

Ortak bir hayat tarzı, herkes tarafından bilinen ve yaşanan âdetler ve dini inançlar vardır (Slattery, 2007, s.115). “İlişkilerin kişisel ve sınırlı bir işbölümüne sahip küçük geleneksel toplumlarda, toplumun değer ve normları üzerinde ve bireylerin hakları ve ayrıcalıklarının belirlenmesi ve kabulü konusunda genel bir konsensüs sağlamak oldukça kolaydır” (Age, s.35). Özellikle dini otorite, geleneksel toplumlarda, toplumsal düzeni sağlayıcı önemli bir etkendir. Uygarlıkça aşağı durumda olan bu tür toplumlarda hukuk, -genel olarak dinsel hukuk- ceza hukukundan oluşur ve bastırıcı niteliktedir (Durkheim, 2006, s.108).

Bu tür topluluklarda, birlikte hareketin dinamik gücü olarak “ortak bilinç” karşımıza çıkmaktadır. Ortak bilinç, bireyi, topluma bağlayıcı bir bağdır. Ortak bilinç, toplumsal düzene herhangi bir aykırı harekette, toplum üyelerini birlikte hareket etmek üzere bir araya getirerek, ortak bir eylem biçiminde bulunmak hususunda toplumun bireyleri arasında bir heyecan oluşturur, topluluk arasında maddi bir yakınlaşma sağlar. Topluluğun bu yakınlaşması, birbirlerinin düşüncelerini daha derinden etkilemelerine olanak sağlar, her türlü toplu davranışı daha da kolaylaştırır (Age, s.135). “Toplu bilinç ne kadar güçlü olursa, suça karşı toplumsal zorunluluğun çiğnenmesine karşı duyulan öfke de o oranda büyüktür” (Aron, 1973, s.143).

Her durumda, Durkheim’ın anlamaya ve tanımlamaya çalıştığı işbölümünün, iktisatçıların gözündeki işbölümü ile karıştırılmamalıdır. Mesleklerin farklılaşması ve sanayi faaliyetlerinin çoğalması, bir anlamda, Durkheim’ın öncel olduğuna inandığı toplumsal farklılaşmanın bir anlatımıdır. Toplumsal farklılaşmanın kökeni, mekanik dayanışmanın ve parçalara dönüşmüş yapının çözülmesidir (Age, s.142). Durkheim’ın burada sözünü ettiği işbölümü, bir bütün olarak toplumsal yapının tamamını kapsamaktadır.

Organik dayanışma, işbölümünden doğmuştur. Organik dayanışma, bireylerin farklılaşmasına dayalı, toplumsal farklılaşmanın ve işbölümünün yoğunlaştığı, modern topluluklar için söz konusudur. Bu toplumsal farklılaşma, bireysel özgürlüğü doğurur. Mekanik dayanışmaya dayalı, ortak bilinç kavramı, organik dayanışmanın geçerli olduğu toplumlarda daha az belirleyicidir. Organik dayanışmanın en temel özelliği işbölümüdür.

“Durkheim, modern toplumlarda hazların (çoğaldığının ve incelediğinin) doğru olduğunu kabul etmektedir, hazların farklılaşması toplumsal farklılaşmanın sonucudur, nedeni değil demektedir O halde, toplumsal işbölümü, haz peşinde koşmayla, hazların fazlalığıyla, toplu halde çalışarak üretimi artırma hevesiyle açıklanamaz. Bu durum ancak toplumun hacminin maddi ve bireyler arasındaki ilişkilerin yoğunluğuyla açıklanabilir (Age, s.148).

Durkheim’a göre, bireylerde iki tür bilinç ortaya çıkmaktadır. “Birisi, tümüyle gurubumuzun ortak bilinci olup bizim kendimiz, bizde yaşayan ve edimde bulunan toplumdur; öteki bilinç ise bizi kendimize özgü ve başkalarından farklı kılan, bizi birey olarak biz yapan bilinçtir” (Durkheim, 2007, s.162).

Benzerliklerden doğan ortak dayanışma, tüm bilincimi tam olarak kaplar ve bizim bireyliğimiz hiç noktasına inmiş olur. Ancak topluluk bizde daha az yer ettiğinde bireylik doğar (Age, s.162). Mekanik dayanışma bireylerin birbirine benzemesini ve onların birbirinden farklı olmamasını gerektirirken, organik dayanışma, her bireyin kendine özgü bir etkinlik alanı olduğu ölçüde etkilidir. Gerçek anlamda birey, organik dayanışmanın hâkim olduğu toplumlarda belirmiştir. Durkheim, modern toplum öncesi, herkesin birbirine benzediği bir toplumsal yapıda, bireyden çok toplulukların yapısından söz edilebileceğinden ve bu dönemde bireyi aramanın boş ve yersiz bir çaba olduğunu anlatmaya çalışmıştır (Öncü, 1993, s.43).

“Durkheim, modern toplumun organik dayanışması içinde, anomiyi, büyük ölçüde temel bir patoloji, geleneksel bağlar ve değerlerin zayıflamasının ve bireyciliğin ortaklaşa veya toplumsal sorumlulukların üstüne çıkışının yarattığı bir toplumsal hastalık olarak kabul eder” (Slattery, 2007, s.36).

İbn Haldun’un bedevi sosyal örgütlenmesindeki “asabiye” kavramı, Durkheim’ın “mekanik dayanışma”, sosyal bağlılık ve işbölümü hakkındaki düşüncelerini çağrıştırmaktadır. Durkheim’da mekanik dayanışmanın, yani kişilerinin birbirinde farksız olduğu toplumsal yapılarda sosyal bağlılık önemli bir rol oynamıştır. İbn Haldun’un sisteminde bu sosyal bağlılık ilkesini, bedevi örgütlenmelerde toplumsal düzeni sağlayan “asabiyet teorisi” karşılamaktadır.

6.7. İBN HALDUN’A GÖRE PİYASADA FİYATLARIN OLUŞUMU

İbn Haldun’a göre fiyatları oluşturan temel unsurlar; ücret, kâr ve vergilerdir. İbn Haldun’a göre, nasıl ki her malın ve hizmetin üretiminde emek temel alınıyor ise fiyatların oluşumunda da temel belirleyici faktör emeğin getirisi olan ücretler olmalıdır (Falay, 1978, s.38).

İbn Haldun’a göre temel geçim şekli tarım ve hayvancılık gibi üretimde teknik ihtisaslaşma gerektirmeyen faaliyetlerden oluşan bedevi umrânda, nitelikli işgücüne gerek duyulmaz. Ancak medeni, kültürel ve iktisadi bakımdan ilerlemiş olan şehirlerde, bireylerin daha önce hiç hissetmediği lüks ve zaruri olmayan ihtiyaçların belirmesiyle birlikte nitelikli işgücüne olan talep artacaktır.

Halkın değişen tüketim tercihleri ve gelişen iktisadi durum sebebi ile tüketim isteğinin de artmasıyla birlikte, işgücüne olan talebinin artması, işgücünün ücretlerinde artış yaşanmasına neden olacaktır. İşbölümü sonucu teknik ihtisaslaşma artınca, emeğin değeri de artmış olacak ve neticesinde emek sahibinin kazancını da artacaktır. İşgücünün ücretlerinde ortaya çıkan bu artış fiyatları yukarı yöne doğru çekecektir.

Fiyatı belirleyen ikinci unsur olan kâr, alış ve satış kıymeti arasındaki farktan ibarettir. (Rodinson, 2011, s.11) Özellikle uzak ülkelere mal götürüp satan tacirler zümresi için taşıma masraflarının yanısıra geçtikleri yolların tehlikeli oluşu da fiyatları etkileyecek olan unsurlardandır.

İbn Haldun’a göre fiyatı belirleyen üçüncü unsur vergiler olup, devletin gelirlerini oluşturur. Ürünlerin fiyatlarının üzerine, devlet adına konan vergiler, ürünlerin fiyatını artıcı yönde etkileyecektir.

6.7.1. Şehirde ve Kırsalda Mal ve Hizmetlerin Fiyatlarına Etki Eden Faktörler ve Arz-Talep Kanunu

İbn Haldun’a göre şehirlerde fiyatların oluşumu, nüfus yoğunluğu ile bağlantılı seyretmektedir. Nüfusu fazla olan şehirlerde, işgücü de fazla olacağından, zaruri gıda maddelerinin fiyatlarının ucuz, bunun dışında kalan gıda maddelerinin fiyatları ise nispeten pahalıdır. Bunun tam tersi olan durumda ise yani nüfusu az olan şehirlerde, işgücü de az olacağından, bu maddelerin fiyatları pahalı olacaktır (MSU, 2013, s.656).

Şehirlerde sadece temel geçinme gereçlerine değil, lüks maddelere de ihtiyaç duyulmaktadır. İnsanların ihtiyaç duydukları zaruri ve lüks nev’inden olmak üzere tüm maddeler, piyasada bulunmaktadır. İşte bu noktada fiyatlar belirlenmektedir. Fiyatlar, arz ve talebin bir fonksiyonudur. İbn Haldun, mal ve hizmet fiyatların arz ve talep tarafından oluşturulduğunu ortaya koymuştur.

Bir şehrin nüfusunun artmasıyla birlikte bu türlü maddelere olan ihtiyaçlar da artacaktır. Şehirlerde zaruri geçim maddeleri ucuzdur. Bunun nedeni ise mutlak ihtiyaç maddesi olan hububat, hemen hemen şehir halkının tamamı tarafından üretilebilir. Bu malların üretimi nitelikli emek gerektirmez. Bu nedenle şehirdeki halkın büyük çoğunluğu bu gıdaların üretimine iştirak eder. Herkesin bu malları istihsal etmesi sonucu, bu mallarda talepten fazla bir arz görülecektir. Kendisinin hububat ihtiyacını üretimde bulunarak temin eden her aile, kendisi için yeterli olan kısmından arta kalanı ise şehirdeki diğer insanların gıda açığını kapatmak üzere takdim eder. Bu ihtiyaç fazlası ürün, şehir halkının ihtiyacının çok daha fazla olacağı açıktır. Bu durumda da zaruri ihtiyaç maddelerinin fiyatlarının kaçınılmaz olarak düşük olması sonucu ortaya çıkar (Age, s.656).

Hububat maddeleri dışında kalan meyve, katıklık gıda ve bu çeşitten olan faydalanılabilir durumdaki diğer ihtiyaçları oluşturan tamamlayıcı malların fiyatlarına gelince, bu tür gıdalar, zaruri surette gerekli değildir ve bu türden mallara olan ihtiyaç, toplumun her tabakasında aynı şiddette hissedilmez. Şehirlerdeki üretim gücü de sırf bu ihtiyaçların teminine sarf edilemez. Öyle ki şehir gelişip nüfusu artınca, lüks ve refaha yönelim artınca, söz konusu maddelerin temini ve bunların üretimi konusunda talep fazlalaşır. Refah ve bolluk içerisinde yaşayanlar bu mallara olan talebini artırır ve artan talep sonucu, bu tür malların da fiyatını yükseltecektir (Age, s.656-657).

İbn Haldun, şehirlerde, teknik ihtisas ve kabiliyet gerektiren nitelikli işgücü ile üretebilen zaruri olmayan ve lüks tüketim mallarının arzının az, talebinin ise fazla olduğunu, bu nedenle de fiyatlarının yüksek olduğunu belirtmektedir. İbn Haldun’a göre nitelikli emek gerektirmeyen gıda maddelerinin üretiminde ise talebi aşan bir arz fazlası olduğundan fiyatları oldukça düşüktür.

Nüfusu az olan şehir, köy ve kasaba gibi yerleşim yerlerinde ise durum bunun tam tersinedir. Çünkü nüfusu seyrek olan küçük şehir ve kasabalarda, işgücü de az olduğundan, gıda üreticileri, gıda bulamayacaklarını düşünüp, ellerinde bulundurdukları gıda maddelerini titizlikle koruyup saklayacaklardır. Bu durumda küçük şehir ve kasabalarda, gıda maddelerinin fiyatları yüksek olacaktır. Zaruri olmayan ihtiyaç maddelerine gelince, bu tür küçük yerleşim birimlerinde iktisadi durum ve nüfusun az oluşu sebebiyle, nitelikli emek ve ihtisas gerektiren faaliyet sonucu ortaya çıkan mal ve hizmet talebi düşük olacağından, bu nevi ürünlerin fiyatı da düşük olacaktır (Age, s.657).

Mal ve hizmetlerin fiyatına etki eden bir diğer faktör ise devlet adına konan vergilerdir. Ürünlerin fiyatlarına, şehirlerde ve pazarlarda vergilerin konulması nedeniyle, bu ürünlerin fiyatları bir kez daha artacaktır.

Gıda maddelerinin kıymetine bir de, şehir kapılarında (duhuliye) ve pazarlarda sultan (ve devlet) için takdir olunan vergi (gümrük ve harç) ve resimlerin değeri dahil olur. Tahsildarların ticarî emtia üzerinde kendilerine mahsus olmak üzere tarh ve takdir ettikleri muayyen menfaatler (ve harçlar) vardır. Bundan dolayı şehirlerdeki (hâcî ve kemâlî mallara ait) fiyatlar, bâdiye ve kır alanlardaki fiyatlardan daha yüksek olur (Age, s.657).

Fiyatlara etki eden etkenlerden bir diğerini ise ürünün, üretim aşamasından pazara gelene kadar geçirdiği bütün evreleri kapsayan üretim maliyetleri olarak göstermektedir:

Çağımızda Endülüs’te bu durum vukua gelmiştir. Şöyle ki: Hristiyanlar, Müslüman Endülüslüleri, denizin kıyılarına ve buradaki ziraî mahsulü kıt, pis-sarp bölgelere sıkıştırıp, onların ellerindeki münbit toprakları ve bereketli arazi zaptettikleri zaman, Müslümanlar, dikili ve ekili ürünleri ıslah etmek için, buradaki tarlaları ve ekim alanlarını (ziraata elverişli hale getirmek için) terbiye etmeye ihtiyaç duydular. (Toprağı, ekime ve dikime elverişli bir saha haline getirdiler). Bu ilaç, (muamele ve terbiye) haddizatında bir değeri olan emek ile, gübre ve benzeri gibi külfetle istihsal edilen maddelerle gerçekleşir, onların ziraî faaliyetlerine (ve istihsâl ettikleri ürüne) önemli bir sarfiyat akseder. Onun için ürettikleri malların fiyatını tesbitte bu husus nazar-ı itibara alınır olmuştur” (Age, s.658).

İbn Haldun, Endülüs’te Müslümanların, Hristiyanlar tarafından dağlık ve verimsiz topraklara sıkıştırıldıklarını, bunun sonucunda Müslümanların, kötü arazi şartlarını bertaraf edebilmek için çeşitli tarım ilaçları ve toprağın verimliliğini artıracak çeşitli ürünler kullandıklarını, son tahlilde, kullanılan bu ürünlerinin maliyetinin, üretilen zirai ürünlere yansıdığını anlatarak, metaların üretiminde emeğin yanısıra, diğer girdilerin de, fiyatları belirleyici birer unsur olarak değerlendirmiş ve gıda üretimindeki asıl artışı, üretim maliyetindeki artış olarak görmüştür.

Nihayetinde İbn Haldun, piyasada fiyatların arz ve talep unsurlarının etkileşimi sonucu belirlendiğini vurgular. Ona göre her talep kendi arzını yaratır ve bu arz da bir talebin ortaya çıkmasını sağlar. İbn Haldun’un bu düşünceleri Jean Baptiste Say’in “Mahreçler Kanunu” nu hatırlatır (Falay, 1978, s.35).

6.8. İBN HALDUN’A GÖRE DEVLETİN EKONOMİDEKİ YERİ

İbn Haldun devlete ve devletin kurumlarına, devletin düzenleyici ve denetleyici işlevleri bakımından iktisadi ve sosyal hayatta vazgeçilmez bir yer tanımıştır. Ona göre toplumsallaşmanın sonucu olarak devlet müessesinin varlığı kaçınılmazdır.

İbn Haldun, şehirdeki kültürün devletin eseri olduğunu, burada çok sayıda medeni ve kültürel eserler meydana geldiğini, siyasi istikrarın ve devlette devamlılığın bulunmadığı yerlerde bu denli eserler bulunmadığını belirtmiş, iktisadi istikrarın bulunmadığı devletlerde, siyasi istikrarın da bulunmayacağına dikkat çekmiştir (Age, s.669).

Toplumsal düzenin sağlanması hususunda, devletin iktisadi hayatta da çok önemli görevleri vardır. İbn Haldun, devleti, toplumu koruyan bir duvar olarak görmüştür. Devlet ilk olarak adaleti ve emniyeti sağlamalıdır. Özellikle servet ve sermaye sahipleri, mutlaka bir koruyucu güce ihtiyaç duyarlar. Sermaye sahiplerinin iktisadi çıkarlarını korumakla görevli organ ise devlet ve kurumlarıdır (Age, s.665).

İbn Haldun, bir devletin zenginliğini, iyi beslenmiş bir nüfus, toprağın artması, vergi gelirlerinin çoğalması, güçlü bir ordu ve çağının şartlarına uygun olarak sağlam surlarla ve kale duvarlarıyla çevrilmiş, ekonomik açıdan hareketli ve büyük nüfuslu şehirlere sahip olmasıyla ilişkilendirmiştir.

Şehirler devletin ikinci dereceden ürünleridirler, yani şehirler devletten sonra kurulurlar. Çünkü şehirlerin kurulması için gerekli olan kamuya ait, çeşitli saraylar, kervansaraylar, ibadethaneler gibi büyük ve görkemli binaların, inşa sürecinde, çok sayıda insan emeğinin bir araya gelmesi gerekmektedir. Ancak bu türlü binalar, her kesim için zaruri olmadığından, halk inşa sürecine katılmaya hevesli olmayacaktır. Çok sayıda insan emeğini bir araya getirmeye ancak devletin gücü yetecektir. Devlet ya ücret karşılığında ya da sahip olduğu otoritesi nedeniyle halkı inşa sürecine katılmaya teşvik edecektir.

Şehirler planlanırken, şehre dışarıdan gelecek herhangi bir saldırı ihtimaline karşın, şehrin güvenliğini sağlamak üzere surlar inşa edilmesi, hava kirliliği ve doğal afetler gibi toplumun sağlığını etkileyici etkenlerden korunması, coğrafi şartlar, yeraltı zenginlik kaynaklarına ve suyun yakın olduğu yerlere şehirlerin kurulması devletin başlıca görevlerindendir (Age, s.635)

İbn Haldun, devleti, ekonomideki “en büyük pazar” diye nitelendirir (Duri, 1991, s.98). Devlet, yaptığı kamu harcamaları ve bünyesinde çalışan devlet görevlilerine verdiği maaşlar yoluyla, piyasadaki en büyük harcama kalemini oluşturması dolayısıyla iktisadi hayatın gelişmesinde ve sürdürülmesinde, teşvik edici bir unsurdur. Yalnızca gelirini devletten sağlayan kamu görevlilerinin rağbet ettikleri, mal ve hizmetlerin üretimine ilişkin iş kollarının gelişme imkânı vardır.

Şayet belli bir sanat hakkında taleb varsa ve halkın ona rağbet etmeleri sebebiyle revaçta bulunuyorsa, bu durumda o sanat pazarda revaçta olan ve satılmak üzere temin edilen (ve sonra da pazarlanan) ticaret eşyası hükmündedir. İşte bunun için o yoldan geçimlerini sağlamak üzere şehir halkı, sözü edilen sanatı öğrenmeye çabalar. (…) Sanatlara ve onların gayet iyi ( ve zarif) bir şekilde icra edilmesine talip olan sadece devlet (ve hanedanlık mensupları)dır. Zira sanatların revaç bulmasına ve taleplerin onlara yönelmesine yol açan devlettir. Devletin talip olmadığı ve sadece onun dışında kalan şehir sakinlerinin talip oldukları bir şeyin revaç bulması (ve rağbet görmesi) o nisbette değildir. Çünkü en muazzam pazar devlettir (MSU, 2013, s.726).

Devlet toplumdaki en büyük harcama kalemini oluşturduğuna göre, devletin gelirlerinde meydana gelecek herhangi bir azalma sonucunda, kamu harcamalarının azalması ile iktisadi hayat olumsuz yönde etkilenecektir. Çünkü devlet ve bünyesinde çalışanlar, piyasadaki toplam talebin önemli bir kısmını oluştururlar. Devlet askerle korunur, asker para ile beslenir. Bu gruplar en büyük tüketici kesimdir. Onların gelirlerinde meydana gelecek olan bir azalma, piyasadaki toplam talebi daraltacaktır. Bunun sonucunda ekonomi durgunlaşacak ve devletin gelirleri iyice düşecektir. Devletin en büyük gelir kaynağı vergilerdir. Devletin vergi gelirlerinde bir azalma, ülkenin bayındırlığını azaltacaktır. Bu nedenle devletin harcamaları ne denli büyük olursa, gelirleri de o denli fazla olur (Age, s.548).

Bunun dışında devletin ve devlet yöneticilerinin, iktisadi faaliyetlere bizzat katılmasının, ülkenin üretici güçlerini ve iktisadi süreci en nihayetinde de halkını olumsuz etkileyeceğini savunur. Bu bakımdan devletin ve yöneticilerin, ticaretle meşgul olması tebaa için zararlıdır (Falay, 1978, s.48).

Hançerlioğlu’na göre, İbn Haldun, iktisadi liberalizmi ilk kez savunan düşünürdür (Age, s.51). İktisadın bazı öncü düşünürleri ile ekonomide devlete tanıdığı rol hususunda benzerlikler göze çarpmaktadır. Bu benzerlikler şu şekilde özetlenebilir: William Petty, insanın temel ihtiyaçları ve bunların giderilmesinde devletin rolünü, savunma, adalet, manüfaktür, tarımın geliştirilmesi, ulaştırmanın kolaylaştırılması, hırsızlığın ve dilenciliğin azaltılması, barışın sağlanması, sağlık tedbirlerinin alınması, eğitim, nüfus artışı, işsizlikle mücadele gibi kamu yararı bakımından önemli sosyal politikaları içeren geniş bir yelpaze içerisinde düşünmektedir. Smith, Mill ve Berkeley, eğitimi bir kamu hizmeti olarak görmüşlerdir. Ayrıca adaleti sağlamak, ticaretin önündeki engelleri kaldırmak, güvenliği sağlamakta Smith’in devlete biçtiği rollerdendir (Alada, 2012, s.115-138).

Özetle devlete düşen; siyasi istikrarı, emniyet ve asayişi temin ederek, adalet ve hukuku hâkim kılarak müteşebbislere uygun ortamı sağlamaktır. Fiyatların piyasada, arz talep arasındaki etkileşime göre belirlenmesi gerekmektedir. Buna izin verilmemesi durumunda hem devletin hem de tebaanın zarar göreceği açıktır. Devletin doğrudan piyasaya girerek tüccar ve müteşebbisle rekabete girişmesi halinde, iktisadi hayatta ve ticari rekabette var olan eşitlik ve dengenin bozulmasına yol açacaktır. Bu fikirlerinden dolayı İbn Haldun’un iktisadi hayatta devlet müdahalesine karşı bir tutum sergilediği ve serbest iktisat anlayışını savunan bir düşünür olduğu görülmektedir (MSU, 2013, s.544).

6.8.1. Devletin Ekonomiye Müdahalesinin Sonuçları

İbn Haldun’un ekonomik görüşleri itibariyle liberal ve özel teşebbüse önem verdiğini söylemiştik. O, ekonomik olayların diğer toplumsal olaylar gibi kendine has bazı kanunlara göre işlemekte olduğuna inanmakta ve onlara uygulanacak herhangi bir dayatmanın ekonomik hayatı alt üst edeceğini ileri sürmektedir. Buna paralel olarak İbn Haldun devletin ekonomik hayata herhangi bir müdahalesine karşıdır. Özellikle devletin bir tüccar, müteşebbis olarak ekonomik hayata girmesinin, iktisadi hayat açısından son derece zararlı bir takım sonuçlar doğuracağını düşünmektedir (Arslan, 2014, s.127).

Devletin geçirdiği aşamaların incelendiği bölümde, devletin kurulmasında itici rol oynayan asabiyet bağlarının zayıflaması ile birlikte, devletin iç ve dış güvenliğinin sağlanması için, hükümdar tarafından paralı askerlerin ve devlet işlerinde istihdam etmek üzere çeşitli bürokratların görevlendirdiğini belirtilmişti. Bu açıdan devletin devamının sağlanabilmesi için yeni güçler iyi donatılmalı ve maddi bakımdan doyurulmaları gerektiği de ortaya konulmuştu. Bunun yanısıra iktisadi refah hali itibariyle tüketim alışkanlıklarının değişmesi de devletin giderlerini artıracaktı.

Tüm bunların finansmanı devletin iyi işleyen bir ekonomik düzene ve sağlam gelir kaynaklarına ihtiyacı vardır. Bu düzen iyi işlediği takdirde devlet düzeni de iyi bir şekilde işlemeye devam edecektir. Ancak hadarî uygarlığın bir noktadan sonra devletin gelirleri ile giderleri arasındaki fark giderler lehinde açılmaya başlayınca, devlet bu açığı finanse etmek için müteşebbis olarak iktisadi hayata atılacaktır (Arslan, 2014, s.125).

Bilmek gerekir ki, bahsettiğimiz refah, âdet, itiyat ve masrafların çok olması sebebiyle devletin gelirlinde bir daralma görülür. Toplanan vergiler ve irad ihtiyaç ve masrafların gerisinde kalır, bu yüzden daha fazla mala ve vergiye ihtiyaç duyulur. Bu durum karşısında, bundan evvelki bölümde belirttiğimiz gibi bazan raiyyenin ticarî muamelelerine ve pazarlarda yaptıkları alışverişlerde tarife ve resimler konur. Bazan, daha evvel ihdas olunan bu nevi tarife ve resimlerin miktarları artırılır. Bazan maliye memurlarını ve tahsildarları sıkıştırmak ve kemiklerini (kanlarını) emmek suretiyle gelirlerini artırırlar. Çünkü bu şahısların, hesapların ve defterlerin gösterdiğinden çok daha fazlasını halktan vergi olarak toplamış oldukları kanaatına varmışlardır. (Onun için bu gibi zevatın mallarını müsadere ederler). Bazan da vergi adı altında sultan için ticaret ve ziraat ihdas ederek (müstehlikten dolaylı olarak vergi almak suretiyle) gelirlerini artırırlar. Zira ziraatçıların ve tüccarın az bir malla çok mahsul ve kâr sağladıklarını görmüş ve elde edilen kârın sermaye nisbetine göre olduğu kanaatına varmışlardır. Bu sebeple ürünü elde edip pazarlarda satmak maksadiyle hayvan besletme ve ziraî mahsul yetiştirme yoluna giderler. Bu yoldan vergileri artıracaklarını ve kârlarını çoğaltacaklarını zannederler (MSU, 2013, s.542).

İbn Haldun devletin iktisadi hayata doğrudan müdahale ederek, iktisadi ve ticari faaliyetlerde bulunmasını yani kâr amacı güden bir kurum haline gelmesini, siyasi konumundan kaynaklı olarak haksız rekabet yaratacağını ileri sürmektedir. Ona göre devletin tek gelir kaynağı vergiler olmalıdır. Ancak bu halde halk iktisadi faaliyette bulunmak için arzu duyacaktır.

Şayet devlet, giderlerinin finansmanı için doğrudan iktisadi hayata iştirake yönelirse, tebaayı birçok yönden zarara uğratır. Özel kişiler sermaye itibariyle birbirlerine denktirler ve birbirleriyle rekabet edebilecek seviyededirler. Ancak devletin iktisadi faaliyetlere girişmesi ile serbest rekabet ortamı bozar. Tacir ve çiftçilerin ellerinde bulunan maldan çok daha fazla mala sahip olan devlet, satın almaya giriştiği malların fiyatlarını kendileri diledikleri şekilde belirleyerek, değerinin altında veya en ucuz bir fiyattan elde edebilir. Bu yüzden satıcıdan malı ucuz bir fiyata satın aldıktan sonra, fiyatların yükselmesini beklemeyerek, malları vakitlerinden önce ellerinden çıkaracaklardır. Bu nedenle tacir ve çiftçileri sözü edilen malları almakla mükellef tutarlar. Fakat ucuza aldıkları bu malları tacir ve çiftçilere, satın aldıkları değerden daha yüksek bir değere satarlar. Ellerindeki nakitin tamamını bu mallara yatıran esnafın elinde söz konusu mallar atıl bir mal olarak ellerinde kalacaktır. Artık bu malların fiyatları arz ve talebe göre belirlenmeyecektir (Age, s.542).

Geçimlerini sağlamak için zaman zaman, piyasada fiyatların yükselmesini beklemeden, ellerindeki söz konusu malları, satın aldıkları değerin altında elden çıkarmak zorunda kalacaklardır. Bu durumda esnaf zarara uğrayacaktır. Hatta bu durum bazen çiftçi ve tüccarın sermayelerini tamamen kaybetmelerine yol açacaktır. Sonuç olarak piyasalar durgunlaşacak ve tebaa sıkıntıya düşecektir. Kâr ve kazanç elde edemeyecekleri için çalışma hevesleri körelecek, iktisadi faaliyetlere iştirak edemeyeceklerdir. Çünkü bireyler kazanç elde edebilmek için iktisadi faaliyetlere katılmaktadırlar (Age, s.543).

Vergi gelirlerinin en büyük kısmını oluşturan tacir ve çiftçilerin iktisadi faaliyetlere katılmamaları sonucu vergi sistemi bozulacaktır. Bu iki grubun, yani çiftçinin ziraî işlerden el çekmesi, tacirin de ticaretten geri durmasıyla ya vergiler tamamen ortadan kalkacaktır ya da yüksek oranda azalacaktır. Sonuç olarak, devletin piyasaya ve iktisadî hayata doğrudan katılımı ya da tabii olmayan bir şekilde müdahale etmesi, piyasada arz talep dengesini bozacak ve tebaayı zarara sokmanın yanısıra aslında devletin kendisi de bu faaliyetlerin sonucunda zarar edecektir. Çünkü devletin vergi yolu ile sağladığı hasılat, iktisadi faaliyetler sonucu elde ettiği kârdan oldukça fazladır (Age, s.543).

Devletin ticari ve zirai faaliyetlerde bulunarak, bu alanda iktisadi tekeli elinde bulundurması, bireyin iktisadi girişimlerini engelleyecektir. Çünkü bireyler ancak kâr elde edebilmek ümidiyle iktisadi faaliyetlere katılacaktır. Bu bakımdan İbn Haldun, devletin malını çoğaltan ve nemalandıran tek unsurun, vergiler olması gerektiğini belirtmiştir. Vergiler, devletin sürekliliğinin sağlanmasından önemli bir konuma sahiptir. Vergilerin artması ise ancak, otoritenin, sermaye sahiplerine adilane yaklaşımı ile mümkündür. Bunun sonucunda tebaa, iktisadi faaliyetlere katılmaya arzu duyarak sermayelerini etkin kullanacaktır. Böylece devletin de vergi gelirleri artmış olacaktır (Age, s.543).

6.9. İBN HALDUN’UN VERGİ TEORİSİ

İbn Haldun, devletin geçirdiği tavırlarda, vergi politikasının nasıl oluştuğunu eserinde çeşitli bölümlerde incelemiştir. Devletin ilk zamanlarında vergi, tarhı itibariyle az ancak hasılat itibariyle çoktur. Yani devletin kuruluş döneminde, bireylere yüklenen vergi miktarı ve mali yükümlülüğü azdır. Devlet tebaaya karşı daha yumuşak ve merhametlidir. Devletlerin son dönemlerinde ise bunun aksine vergi, tarhı itibariyle çok, tahsilatı itibariyle azdır.

Devletlerin ilk dönemlerinde verginin tevziat itibariyle az olmasının nedeni, ya şer’i hükümler dolayısıyla ya da devletin başlangıçta bedevilik hali üzere bulunması sebebiyle, giderlerinin fazla olmaması ve bunun sonucunda da halkın malına ihtiyaç duyulmamasındandır. İbn Haldun, bu dönemde konulan vergi miktarlarını, dini ve ahlaki referanslara bağlantılı olarak açıklamıştır. İbn Haldun, Mukaddime’de bu durumu şöyle izah etmiştir:

Bunun sebebi, ilk zamanlarda devlet ya dinî ananeler ve hükümler üzere yürür veya tagallübün ve asabiyetin anane ve kaideleri üzere bulunur. Eğer dinî ananeler üzerine ise, şer’an edası lazım gelen borçlar sadaka (zekât), haraç ve cizyeden ibaret olup, bunlar tevziat (ve mükelleflerden herbirine düşen pay) itibariyle azdır. Zira maldan (mücevherat ve nakitten) alınan zekât miktarının az olduğu malumdur. Hububat ve hayvanlardan alınan zekat miktarı da öyledir. Cizye, haraç ve mali mahiyetteki diğer bütün mükellefiyetler de böyledir. (…) Şayet devlet tagallüp ve asabiyet ananeleri üzere kurulu ise, bu takdirde de daha evvel belirtmiş olduğumuz gibi, başlangıç zamanında mutlaka bedevilik sahasında olması icabeder. Bedevîlik (ve göçebelik) ise, semahat, kerem ve tevazu sahibi olmayı, halkın mallarından uzak durmayı, nâdir haller dışında bu yoldan mal toplamayı nazar-ı dikkata almamayı icabettirir (MSU, 2013, s.539).

İbn Haldun burada tebaadan alınan vergilerin azalması ile birlikte iktisadi faaliyetlerin canlılık ve hız kazanacağını belirtmektedir. Ödenen vergilerin az olmasından hoşnut olan bireyler, iktisadi faaliyette bulunmaya istekli olacaklardır. Bu durumda medeniyette ilerleme meydana gelecektir. Medeniyetteki bu ilerleme ise vergi gelirlerinin çeşidini artırarak, vergi tabanını genişletecektir:

Tebaadan alınan vergi ve sağlanan irâd (vazife ve vezîa) az olunca, çalışmaya heveslenip, iş görmeye istek duyarlar. Ödenen vergilerin az olmasından hasıl olan memnuniyet sebebiyle umran çoğalır ve artar. Umran ve inkişaf çoğalınca, sözkonusu vergi ve iradın miktarı ve çeşidi de çoğalmış netice itibariyle bunların yekûnu olan hâsıla da artmış olur (Age, s.539).

Devlet ve hanedanlık gelişip büyüdükçe devletin ilk dönemde uyguladığı vergi politikasının aksi bir durum söz konusu olacaktır. Bedevî hayat tarzının, yavaş yavaş özelliklerini yitirmeye başlaması, hükümdarları çok daha yüksek bir hayat standardına özendirerek, lüks tüketim mallarına olan taleplerini artırmıştır. Bu durum devletin giderlerini artıracak, neticesinde de toplumun üretici güçlerine yüksek oranlı vergi tarifeleri uygulanmasına neden olacaktır (Age, s.539).

Bu durumun sonucu olarak, zamanla tebaanın vergi yükü ancak bu durum tedrici bir suretten vuku bulduğundan, halk bu artışların kim tarafından yapıldığının ve kimin koyduğunun farkına bile varmaz. Ancak uzun vadede, vergilerdeki bu artışlar ağırlığını hissettirecek ve itidal halini aşacaktır. Çünkü halk, üretim faaliyetleri sonucu elde ettikleri kâr ve kazanç ile ödedikleri vergi borcunu karşılaştırdıklarında, ortaya çıkan durum, onların üretime katılma isteğini yok ederek, umrâna katkıda bulunmalarını engelleyecektir (Age, s.540). Ödeme gücünü kaybeden halkın üretimden el çekmesi ile birlikte, vergi mükellefleri de azalacaktır ki bu da devletin gelirlerinin azalması demektir. Ancak devletin gelirlerinin giderlerini karşılayamaması sonucu, devlet yöneticilerinin vergileri bir kez daha artırmasına yol açar. Neticesinde vergi miktarları çok yüksek bir seviyeye ulaşır. Böylece toplam vergi gelirlerinin artırılması düşüncesi ile vergi oranlarının artırılması, ülkenin bayındırlığı için halkın üretime katılmaya isteksiz bir hale gelmesi sonucunu doğurur ki, bu durum ülkenin iktisadi istikrarını, dolayısıyla da siyasi istikrarı etkileyerek, umrânın gerilemesine yol açacaktır (Age, s.540).

İbn Haldun, vergi oranlarının makul bir seviyede olması sonucu, devletin gelirlerinin yüksek olacağına işaret etmiş ve durumun umrânı ilerleteceğini, iktisadi faaliyetlere hız kazandıracağını, neticesinde de iktisadi ve siyasi istikrarın sağlanacağını belirtmiştir.

İbn Haldun’a göre, devlet yöneticilerinin elde ettikleri vergi gelirlerini, dolaşıma sokmayarak ya da bu gelirleri etkin bir biçimde kullanmayarak, atıl duruma getirmekte ekonomiyi durgunluğa itecektir. Yani devlet sahibi, halktan aldığı vergileri, çeşitli yollardan halka aktarmalıdır:

Sultanın ihsanındaki azalma, vergileri eksiltir. Bunun nedeni şudur: hanedanlık ve sultan âlemdeki en büyük pazardır. (İktisadî ve ticarî faaliyetlerin merkezi devlettir.) Umranın maddî unsurunu ve esasını bu Pazar teşkil eder. Sultan, mal ve vergi gelirlerini kendine tahsis eder veya bu servet kaybolduğu için sarf yerlerine harcamazsa bu durumda, sultanın maiyetinde ve etrafındaki şahısların, devleti himaye edenlerin ellerindeki mal azalmış olur. (…) Halbuki (harcama yapan) halkın büyük kısmını bunlar teşkil eder, bunların pazarlarda yaptıkları masraflar başkalarının harcadıkları paralardan daha fazladır, (En büyük tüketici kesin bunlardır). Bu yüzden pazarlarda kesat vaki olur. Alışverişler durgunlaşır, ticarî mallardaki kârlar zayıf bir seviyeye düşer. Bu da (devletle ilgili) gelirlerin azalmasına yolaçar. Çünkü vergi gelirleri ve hasılat, ülkenin mamur oluşuna, alışverişe, pazarların faaliyetine, ahalinin kâr ve menfaat peşinde olmalarına bağlıdır. (Onun için devletin harcamaları ne kadar çok olursa, gelirleri de o nisbette fazla olur, gider geliri besler ve onun kaynağı olur) (Age, s.548).

Bir önceki bölümde işlendiği üzere, devletin, iktisadi faaliyette bulunmasının, ülkenin üretici güçlerini ve dolayısıyla da tebaayı zarara uğratacağını belirterek, devletin iktisadi hayata doğrudan katılmasına karşı çıkan İbn Haldun, bu bölümde, devleti, iktisadi ve ticarî hayatın merkezi olarak kabul etmesi çelişkili gibi görülebilir. Ancak İbn Haldun’un burada kastı, devletin doğrudan değil dolaylı olarak iktisadi faaliyetlere yön vermesidir. Devlet, çeşitli yollarla halktan aldığı vergileri, zaman kaybetmeden, çeşitli vasıtalarla tekrar piyasaya sürerek halka aktarmalıdır (Age, s.548).

Rousseau’da halktan alınan verginin, halka geri dönmesi gerektiğini belirtmiştir. “Bu dolaşım hızlı ve iyi düzenlenmiş olduğu zaman, az ya da çok vergi ödenmesinin önemi yoktur, halk her zaman için varsıldır(zengin) ve mali işler her zaman iyi yürür. Bunun tersine, halk ne kadar az verirse versin, bu az ona geri dönmediği zaman, durmadan verdiği için çok geçmeden tükenir: devlet asla varsıl değildir ve halk da her zaman dilenci durumundadır. Buradan şu sonuç çıkar ki, halka yönetim arasındaki mesafe ne kadar büyürse, katkılar da o kadar maliyetli hale gelirler (Rousseau, 2013, s.109-110).

İbn Haldun’un vergi politikalarına dair görüşleri ana hatları ile böyledir. Vergi oranlarının azalmasıyla birlikte, vergi gelirlerinin artacağını belirtmiş, vergi gelirlerinin artmasının ise devletin harcamalarını artırmasını tetikleyeceğini öne sürmüştür. Devletin harcamalarının artmasının sonucu olarak bir süre sonra gelirlerin giderleri karşılayamayacak hale gelmesi, devlet yöneticilerinin bu kez vergi oranlarını artırmalarına neden olacak, ancak bu artışlar, vergi gelirlerini azaltacaktır. Görüldüğü gibi İbn Haldun, eserinin genelinde hâkim olan, sosyal olayları statik olarak değil dinamik olarak incelemesi, vergi konusundaki düşüncelerinde de kendini göstermiştir.

[1] Net hasıla.

[2] Cezayir’in batısında bir şehir.

[3] Burada Kozak, alıntılanan ayeti 25. Sure (Furkan Suresi) olarak aktarmıştır. Ancak söz konusu ayet 20. Sure olan Taha suresinin 117. Ayetidir.

[4] Nihat Falay, İbn Haldun’un Ekonomik Görüşleri, https://www.ekodialog.com/Makaleler/ibni-haldun-ekonomik-gorusleri.html) Erişim Tarihi: 29.05.2015.

Kübra Ayşe AYDIN
Maltepe Üniversitesi/ İktisat Bölümü