Tunus'un başkenti Tunus'ta bulunan İbn Haldun Heykeli. Kaynak: dw.com

İbn Haldun’un Toplumsal ve İktisadi Görüşleri- Bölüm 4 (5/8)

IV. BÖLÜM

4. İBN HALDUN’UN SOSYO-POLİTİK YAKLAŞIMININ TEMEL KAVRAMLARI

4.1. BEDAVET-HADARET

İbn Haldun’a göre, insan topluluklarının hepsi aynı biçimde değildir. İbn Haldun, insanları yaşama biçimlerine göre açıklamış ve bu farklılığın nedenini ekonomik nedenlerden ileri geldiğini öne sürmüştür. Bilindiği gibi İbn Haldun’a göre, toplum olarak yaşamanın ilk nedeni, geçim için zaruri olan ihtiyaç maddelerini, tek başına karşılayamamasından ileri gelmekteydi. Bu nedenle, insanlar bu ihtiyaçların temini için bir araya gelmişler, bu ihtiyaç maddelerinin teminine en zaruri olandan başlamışlardır.

Zorunlu olan bu ihtiyaçlar sağlandıktan sonra daha ilerisi aranır, işte İbn Haldun’un, insan topluluklarını bedevi ve hadarî olmak üzere iki kısımda incelemesinin temel nedeni, onların ekonomik yaşam biçimlerinden kaynaklanmaktadır. Bu insan toplulukları zaruri ihtiyaç maddelerinden fazlasını temin etmeye başladıktan sonra, bu durum artık onları bir yere yerleşmeye ve yerleşim merkezi kurmaya itmiştir.

İbn Haldun’a göre ilk sosyal örgütlenme bedevi umrân seviyesinde ortaya çıkmaktadır. Bedv-bedavet kelimesi Arapça olup, ortaya çıkmak, bir nesnenin ilk önceki hali, kırda ve çadırda yaşayan, göçebe, konargöçer anlamlarına gelmektedir. Hadar-hadaret ise bedavetin zıddıdır. Beldeler, kasabalar, karyeler(köy) demektir. Hadari ise beldeli, kasabalı anlamlarına gelmektedir (MSU, 2013, s.103).

İbn Haldun eserinde bedevi kelimesini genellikle göçebe anlamında kullanmakla beraber, hususi manada “şeyin başlangıcı, ilk olan” olarak kullanmaktadır. “İbn Haldun’a göre bedevi kelimesinin hususi manası, çöl ve sahralarda göçebe olarak yaşayan Araplardır. Umumi manası ise dünyanın neresinde yaşarsa yaşasın, hangi kavme ve ırka mensup olursa olsun, yeryüzünde ilk defa görülen cemiyet şekilleri ve iptidai kavimlerdir” (Age, s.105).

Bununla birlikte İbn Haldun’un bu kelimeleri kullanımında, yukarıda sözü edilen kelime anlamlarının dışında bir teknik anlamda kullanarak, onları sosyolojik birer kavram haline getirmiştir. “Belirli birer ekonomik örgütlenme biçimini ve yaşama tarzını ifade etmektedir”(Arslan, 2014, s.84).

İbn Haldun’a göre bedevilik, hadarîliğin aslıdır. Her toplum bu evreden geçecektir. Hadaret, söz konusu bedevi toplumların bir takım evrelerden geçmesinden sonra husule gelmektedir. Bu evreler ise diğer bütün durumlardan daha çok iktisadi ve siyasi etkenlerin değişim ve gelişimlerinin etrafında şekillenir. Bedevi umrândan şehir umrânına geçişi mümkün kılan ana unsur bedevi umran seviyesinde yapılan üretim hacminde meydana gelen artışta aranmalıdır. Üretim hacmindeki bu artış, emeğin ortalama üretkenliğindeki artış sonucu sosyal evrimin ve dönüşümün gerekli maddi şartlarını oluşturmuştur. Bu seviyede üretim sonucu, toplumun zorunlu ihtiyaçlarını karşılamak için gerekli olan ürünlerden fazlasını üretebildiği yani artı ürün ortaya çıkmasıyla birlikte insan doğasında saklı bulunan yeni ihtiyaçların belirlemesini mümkün kılmaktadır. Bu ihtiyaçlar doyurulmak için yeni üretim dallarını gerektirmekte, bu da şehir umrânına geçişi sağlamaktadır ( Age, s.90-91).

Bedevi umrânın başlıca maişet yolu tarım ve hayvancılık iken, hadarî umrânda ticaret ve sınaî faaliyetler ön plana çıkar. Bedevi toplumlardaki üretim hacminde meydana gelen üretim fazlası ticaretin özünü oluşturur. Umrâna arız olan hallerin genişleyip lükse ve refaha yönelim sonucu artan iç talep üretimi ve tüketimi artıracak, iş bölümü gelişecek, çeşitli sanatlar ortaya çıkacak, elde edilen ihtiyaç fazlası ürün ticarete konu olacaktır.

İbn Haldun’a göre bedevi toplumlar üç farklı özelliktedir. İlk olarak deve yetiştiriciliği ile geçinen bazı Arap kabileleri gelir ki, bunlar en alt basamağı oluştururlar. Bu kavimler umrâna tam zıt olan topluluklardır, öyle ki taşa ihtiyaç duyduklarında, bu taşı temin etmek için binaları ve konakları tahrip ederler, çadır kurmak için ağaca ihtiyaç duyduklarında binaların tavanlarını tahrip etmekten beri durmazlar (MSU, 2013, s.364). Bunlar insanların en vahşi olanı durumunda kalmışlardır. Güç yetirilemeyen vahşi ve yırtıcı yabanî hayvanlar durumundadırlar. İkinci olarak geçimini davar ve sığır gibi hayvanlardan sağlayan Türk ve Berberî halkların oluşturduğu grup gelir. Üçüncü ve son kısımda ise maişetlerini ziraat ve çiftçilikle sağlayan Berberler ve Acemler gelir ki bunların yerleşik bir hayat sürmesi daha uygundur. Bu topluluklar, bazen köylerde bazen de köylerden daha küçük obalarda ve dağlarda yaşayan topluluklardır (MSU, 2013, s.325).

Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı üzere İbn Haldun bedevilik ve hadarîlik tahlilini, salt göçebelik ve yerleşiklik ekseninde değil, aynı zamanda geçim ve yaşam tarzı, sosyal örgütlenme biçimi, nüfus yoğunluğu, kısacası kültürel gelişmişlik düzeyi temelinde çizmektedir (Say, 2011, s.339). Yerleşik bir hayat yaşayan her topluluk hadarî olmadığı gibi, göçebe bir hayat yaşayan her topluluk da bedevi değildir. Bir topluluğun bedevi ya da hadari yaşamını belirleyen temel etken iktisadi geçim tarzlarıdır. Ancak topluluğun iktisadi örgütlenmesi, aynı zamanda onların toplumsal örgütlenmelerindeki farklılıkları da belirler. Bedeviler çöllerde göçebe olarak yaşayabileceği gibi, obalarda ve dağlarda yerleşik bir hayatta sürebilirler.

İbn Haldun bedevi ve hadarî cemiyet biçimlerini işlediği Mukaddime’nin ikinci bölümüne şu ifadelerle başlamaktadır: “Bilmek gerekir ki, toplumların ahvalinde görülen farklılık, sadece onların geçim yollarının farklı olmasından ileri gelmektedir” (MSU, 2013, s.323). Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere, İbn Haldun toplumlar arasında var olan farklılıkların birincil etkeni olarak iktisadı etkenleri görmüştür. Çiftçilik, hayvancılık gibi işlerle uğraşan toplumlar bedevi toplumlardır. Çünkü bu işler çok basit üretim ilişkileri gerektirir ve ileri seviyede herhangi bir teknolojiye ihtiyaç duymaksızın insanların en temel ihtiyaçlarını gidermeye yönelik olan geçim ekonomisinin şartlarını sağlamaktadır. Daha sonra bu toplumların iktisadi halleri genişleyip, ihtiyaçlarından fazlasını ürettiklerinde, yani “artı ürün” elde ettiklerinde, bu durum onları bir yerde eğleşmeye sevk edecek, üretim ilişkileri karmaşıklaşacak, artık zaruri olandan fazlasını elde etmek için bir arada yaşamaya başlayacaklardır (Age, s.323-324).

Bedevi ve hadarîler arasındaki farkları iktisadi etkenler belirler. “Kentlerde, farklı alanlardan bir araya insanların yeni bir ilişkiye girişmesi, kabile bağı yerine, merkezi otoritenin daha etkin olması, ekonomik olarak, tarım, hayvancılık dışındaki faaliyetlerin ağırlıklı olması, insanları yeni bir yaşam tarzına itmiştir” (Ülger, 2004, s.102).

4.1.1. İbn Haldun’un Bedevi ve Hadari Topluluklarına Yönelik Ahlâki Nitelikli Kritiği

İbn Haldun’a göre bedeviler zaruri ihtiyaç maddeleriyle yetinirken, iktisadi açıdan hadarilere bağımlı olarak yaşayacaklardır. İbn Haldun, kandaşlıktan(bedevilikten) daha gelişkin bir üretim tarzı ve sosyal ilişkiler sürecine, hadarîlik sürecine geçmesiyle kültürel unsurların da değiştiğini ve medeniyet/uygarlık ilişkilerine dönüştüğünü saptamıştır (Hassan, 2011, s.159). Göçebelerde ihtiyaçlar ancak kendi miktarlarınca kaynaklanır. Mesken barınmayı, gıda yaşamayı sağlayacak kadardır. Giyecek örtünmeyi mümkün kılacak derecededir. İhtiyaç maddelerinde çeşitlilik, kalite farkı ve itina yoktur. Göçebe bütün görgüsünü kendi fakir ve ücra bölgesinde alır (Topçuoğlu, 1960, s.275). Göçebelerin yaşamlarında bir sadelik söz konusudur. Bolluk ve rahata alışkın olmadıkları için kanaatkârdırlar. Göçebelerde birlikte hareket etme güdüsü vardır, yerleşiklerdeki gibi bireysellik ön plana çıkmamıştır, dolayısıyla göçebeler bencil değildirler. Hatta icap ettiğinde, kabile üyelerinden biri tehlike altında ise, kendi hayatlarını büyük bir cesaretle feda ederler.Ona göre bedeviler, insana özgü niteliklerden yani ilk fıtrata hadarîlerden daha yakındırlar. Hadariler refahın getirdiği bir takım adetlerle dünya zevklerine ve menfaatlerine kendilerini kaptırmışlar, kötü ve çirkin huylarıyla bedevi hallerinden uzaklaşmışlardır. Bedevilerde hadarîler gibi maddi menfaatlere yönelmişlerdir ancak onların bu tutumu zaruret icabıdır. Bedeviler sürekli silah taşırlar, yollarda giderken, tehlike gelmesi muhtemel etrafa dikkatle bakar, gürültüler karşısında gayet ihtiyatlıdırlar, sürekli uyanık haldedirler. Yardım isteyen bir kişinin yardımına hemen koşarlar, çöllerde tek başlarına gezebilecek kudrete sahiptirler. Bu nedenle kırsaldakiler, kentlilere göre daha cesurdurlar. “Kırsal alanlarda, merkezi yapının zayıflığı, kontrolün daha az olması, maddi değerlerden çok manevi değerlerin ön planda tutulması kırsal kesimin daha yürekli olmasına yol açar” (Ülger, 2004, s.111).

Yerleşikliğe geçtikten sonra, insanlar, bedevilik hallerinin tam zıddı olan bir hayat tarzı yaşamaya başlarlar. İnsanlar, yerleşik hayata geçip, düzenli yaşamaya başlayıp zenginleştikçe, onlara rahatlık hali çöker, kabile yaşamının kalabalıklığından sıyrılıp, çekirdek aileye geçerler, artık yerleşik insanda bireysel çıkarlar ön plana çıkar, daha önce yokluğu hiç hissedilmeyen çeşitli maddi ihtiyaçlar belirir, yaşamsal zevkler ağırlık kazanır. Bu ihtiyaç ve zevklerin tatmini için, birbirlerinden çeşitli iş ve meslek kollarında çalışmaya başlarlar. Çeşitli sanatlarda uzmanlaşırlar. Bu sırada kentliler, huzur ve rahat içinde, kendilerini savunma işlevini, içten gelecek saldırılarda koruma memurlarına, dıştan gelecek saldırılarda ise şehrin surlarına bırakmıştırlar.

İbn Haldun’a göre, hadarîler, önce fizikî, sonra ahlâkî ve neticesinde de dinî manada da bozulmaya uğrarlar ve bu halleri itibariyle hayvandan farksızdırlar:

Hadarî, ekseriya dini itibariyle de bozulmuştur, zira çok nadir haller müstesna, yukarıda da ifade etiğimiz gibi, (lüks ve konfor ile ilgili) âdetler ve bunlara boyun eğme, hali onu bozmuş; nefs de bu türlü âdetlerden hasıl olan melekelerin boyasıyla boyanmış, (bu çeşit kuvvetler ve itiyatlar sebebiyle kirlenmiş)tır. Evvela (fizikî) kudreti, sonra ahlâkı ve dini itibariyle bozulan bir insanın, aslında insanlığı bozulmuş, hakiki manasıyla onun üzerinde mesh (şekil değişmesi) (bkz. Yasin, 36/67) vaki olmuştur, (yani hayvan vaziyetine istihale etmiştir) (MSU, 2013, s.673).

İbn Haldun’da tıpkı Vico, Rousseau ve Nietzsche gibi kent yaşamına eleştirel yaklaşmıştır. Ona göre bedevilikten hadarîliğe geçiş toplumsal yapının bozulmaya yüz tutmasının çıkış noktasıdır. İbn Haldun, bedevileri iyi haslete daha yatkın olma, daha cesur olma, insanlara özgü niteliklere hadarîlerden daha yatkın olmaları nedeniyle daha üstün tutmuştur. Rousseau, uygarlığın insanlığın koşullarını iyileştirmediğini tam aksine kötüleştirdiğini iddia etmiştir (Kızılçelik, 2011a, s.10). Nietzsche ise uygarlığın yozlaşmaya kaynaklık ettiğini belirtmiş, tembellik, yoksulluk, canilik, erdemsizlik, ikiyüzlülük, kötümserlik, bıkkınlık, tahrik edici maddelere aşırı düşkünlük vb. kötü hasletlere neden olduğunu belirterek kent yaşamına oldukça eleştirel bakmıştır (Age, s.106).

Lacoste’a göre, İbn Haldun’un hadarilere bağladığı eksikliklerin çoğu ahlaksal niteliklidir ve özel bir yargıdan kaynaklanır. Ama İbn Haldun’un bulduğu eksiklikler görünüşte öyle olmasa da, gerçekte iktisadi ve toplumsal nitelikler taşır ve nesnel bir çözümlemenin varlığını gösterir. İbn Haldun hadarîlerin korkaklığını öne sürerken tarihsel bir gerçekliği de ortaya koyar. Hadariler, teknik nedenlerden ötürü kabile soyluluğunun girişimlerine karşı koyacak güçten yoksundurlar. Kentlilerin doğal olarak yöneldikleri hadarî umran, bolluk ve gösteriş isteğinden başka bir şey değildir ve İbn Haldun gerçekte onları üretici olmadıkları gibi, yeni iktisadi güçler yaratamadıkları için de eleştirmektedir. Gerçekte İbn Haldun’un hadarî toplumlarda kınadığı şey bir burjuvazi oluşturamamalarıdır. Bunun için Kuzey Afrikalı tüccarların yalnızca uzak ülkelere aracılık kuran kişiler olmaktan çıkıp, üretim araçlarını ele geçirmeye çalışması gerekirdi. Ancak İbn Haldun’a göre bu zorunlu koşullar Kuzey Afrika’da yoktu ve kabile soyluluğu ile tüccar sınıfı arasında bariz bir karşıtlık yoktu, hatta bunlar çoğu zaman işbirliği içerisindeydiler (Lacoste, 2012, s.147).

Bunun yanısıra İbn Haldun’un kentlileri kınaması sadece sağlam ve kalıcı bir devlet yapısının oluşturulamamasından ileri gelmemektedir. İbn Haldun’a göre kentlilerin çok daha büyük sorumlulukları vardır. Gerçekte uygarlığın gelişimini durduran şey, onların iktisadi alanda yaratıcı güçten yoksun olmalarıdır. İbn Haldun’un da gösterdiği gibi gösteriş ve bolluk isteğinin kentlileri sürüklediği hadarî umran, tüketim biçimlerinin çoğalmasıyla belirgindir (Age, s.150).

Ekonomik ve kültürel açıdan bir takım toplumsal değişime uğrayan hadarîler, gelişen iktisadi halleri itibariyle refaha ve lükse yönelecekler ve bu da zamanla toplumsal yapının bozulmasına yol açacaktır. Hadarîlik artı-ürün üretiminin gerçekleşmesiyle zenginleşmenin sonucudur. Hadarîlik, işbölümünü geliştirir ve önce kasabaların sonra şehirlerin yapımını gerektirir. Burada yaşayanlar bedevilere göre, çok daha geniş, rahat, müreffeh, iyi bir hayat yaşamaya başlarlar. Bu tür bir yaşamanın üstünlükleri açık olmakla birlikte, insanlık için ağır bir bedeli de vardır. Çünkü hadarîleşen bedevi, bedevi olarak sahip bulunduğu birçok olumlu niteliklerini yitirmektedir (Akşin, 1980).

Toplumun evriminin her aşamasında beliren öğelerin, aslında kendi zıddını yaratacak öğeleri de barındırması, İbn Haldun’un düşüncelerinin diyalektik yönünü de ortaya koymaktadır. Yani o bir yandan bedevilikten hadarîliğe geçişi, ilerleme, gelişme olarak değerlendirirken bir yandan da bu ilerleme ve gelişme ile uygarlığa erişmiş bir kültür aynı zamanda sonunun da başlangıç aşamasına erişmiştir. Bu karşıt öğeler birbirlerinin içinde ve birbirleriyle aynıdırlar.

4.1.2. Bedevi ve Hadari Umranda Toplumsal Düzeni Sağlayan Mekanizmalar

İbn Haldun toplumsal hayatın mümkün olabilmesi için insanların bir araya gelip üretim ilişkilerinde bulunmasının yanı sıra, toplum üyelerini bir arada tutacak bir kurallar bütünlüğünün olması gerektiğine inanmaktadır. İnsan nefsi tabiatı gereği egemen olmaya, hükmetmeye yönelir. Bu yönelimin ilk nedeni insanın kendini savunmak için hemcinsinin yardımına ihtiyaç duymasıdır. Bir diğer önemli nedeni de, insanın toplumsal yanı kadar hayvani bir yanının da olmasıdır. Kişilerin vahşi hayvanlara karşı geliştirdiği silahlar hem cinslerinde de bulunmaktadır. Bu yüzden insanlar kendilerini, yekdiğerine karşı koruyabilecek –hemcinsi olan- bir sultaya ihtiyaç duyarlar. Otoriteye duyulan ihtiyaç toplumun kendisi kadar doğaldır. “Bu hayvan topluluklarından farklı olarak, insanlardaki aklın ve siyasal örgütlenme yeteneklerinin bir sonucudur” (Gürkan, 2013, s.76).

İbn Haldun, siyasi örgütlenmeden yoksun toplumların da kendilerine özgü bir toplumsal ve hukuki düzene sahip olduklarını açıkça ortaya koymaktadır. Bedevi toplumların davranışlarını uyduracakları, anlaşmazlıkları için başvuracakları, kurallardan oluşan ve kurdukları toplumun sürüp gitmesini sağlayan bir toplumsal ve hukuki düzenleri vardır. Bu düzenin temel öğeleri de “asabiyet” ile “riyaset”tir (Age, s.73).

Asabiyet topluluğu bir arada tutan itici bir güçtür. Bir kabile içindeki çeşitli asabiyetlerden en güçlü olanı riyaseti elde eder. Çünkü riyaset üstün gelme ile mümkün olur. O halde bir topluluk üzerinde riyaset sahibi olmak için o topluluk içindeki diğer asabiyetleri tek tek alt eden galip bir asabiyete dayanması şarttır (MSU, 2013, s.339).

Yves Lacoste’a (2012) göre asabiyet, eşitlikçilik anlamına gelmez. Güçlü bir hiyerarşi gerektirir, asabiyetin zorunlu koşullarından biri, ailesi ve yandaşları tarafından desteklenen bir önderin yönetici etkinliğidir. Asabiyet, siyasal bir durum değil, siyasal bir güçtür (s.124). İbn Haldun’da asabiyetin tek gayesinin mülk olduğunu Mukaddime’de pek çok yerde ısrarla belirtmiştir. Bu bağlamda insan tabiatında var olan yönetme ve iktidar olma arzusu tarihte pek çok çatışmalara neden olmuştur. Özellikle Kuzey Afrika kabileleri arasında cereyan eden bu çatışmaları siyaset teorisinin temeline oturtan İbn Haldun’un, düşünce sistemini oluşturmasında asabiyet faktörü çok önemli bir konuma sahiptir.

Ancak riyaseti ele geçirmek, yalnızca maddi anlamda güçlü bir asabiye sahibi olmaktan ibaret değildir, aynı zamanda riyaset sahibi kişinin, tarihsel süreç içerisinde ailesinden gelen bir saygınlığı olması gerekmektedir. Başkan şeref ve asalet sahibidir bu şeref ve asalet topluluktaki diğer üyeler tarafından kabul görülmesini sağlar. Verdiği kararları kendisine tabi olanlara zorla uygulayamaz, yaptırım güçleri yoktur. Ancak göçebe topluluklarda üyeler arasında cereyan eden anlaşmazlıklarda, toplumsal ve hukuki düzen kabile reislerine duyulan saygı ve itibar ile çözülür. “Savunma ve savaş, yiğit ve genç insanların vurucu gücünü meydana getirdiği sivil hayatta anlaşmazlıkların yaşlı ve bilge sayılan kişilerce çözümlendiği, yapısı ve şartları itibariyle demokratik olan bedevi toplumlar bu özelliklerine uygun bir siyasal örgütlenme içerisindedirler” (Hassan, 2011, s.211). İbn Haldun, kırsal kesimde yaşayan kabilelerin, üyelerden birinin diğerinin hak ve hukukuna tecavüz etmekten onların ak saçlıları ve ileri gelenleri vazgeçirdiğini söylemektedir (MSU, 2013, s.334). Böylece bedevi topluluklardaki başkanlık örgütlenmesinin “itibar” gibi soyut olan psikolojik faktöre bağlı olduğu açıkça görülmektedir.

Hassan’a (2011) göre bedevi toplumlarda toplumun ihtiyaçlarına cevap veren eşitler arasında önde gelen bir başkan, toplum tarafından ortaya çıkarılan ve görevlendirilen bir lider var iken şehirlerdeki siyasal örgütlenme, galibiyete dayanan mülk ve devlet kurumunun egemen olduğu birimlerdir (s.223). Devlet insanları toplum içinde bir diğerinin saldırısından korumak üzere kurulmuş bir müessesedir. Kişinin silahları kendisini hayvanlardan koruyacak ancak hemcinslerinden koruyamayacaktır. Hem silahların eşit olması hem de artan tüketim arzusu ve ihtiyaçları sonrası topluluk üyeleri askerlik işlerini bırakacak sanat, ticaret ve sanayiye yönelecektir. Bu yüzden bir kanun koyucuya ihtiyaç vardır. İbn Haldun’un deyimiyle “Bedevilik, sadelik ve tazelik adım adım son sınıra doğru mesafe alınca, asabiyetin gayesi olan mülkün tabiatı ortaya çıkar ve tagallüb(üstün gelmek) ve kahr ortaya çıkar” (MSU, 2013, s.442). Reis, hâkimiyeti altındakilere ihsanda bulunmak ve kendileriyle zıtlaşmamak zorundadır. Asabiyet halinin aksamaması, bunun sonucunda onların mahvolmamaları için böyle hareket etmeye mecburdur. Hâlbuki mülke ve kudrete dayanan devlet ve hükümet politikasında siyasetçinin kahren menetme gücüne sahip olması gerekir. Aksi takdirde siyaseti sıhhatli olmaz (Age, s.367).

Yerleşik topluma geçildikten sonra gelişen iktisadi durum neticesinde lüks ve refaha olan talebin artması sonucu üretim ve tüketim isteği ve talebi artar, şehirler, kasabalar kurulur, yeni sanatlar gelişmeye başlar. İş bölümü artması sonucu karmaşık üretim ilişkileri gelişir. Topluluğu oluşturan bireyler, iktisadi faaliyetleri sonucu daha fazla kazanç elde etmek isteğiyle, kendilerini savunma işini devletin çeşitli kurumlarına ve onların silahlı güçlerine bırakır. Yani yerleşik toplumlardaki insanların, birbirlerinin hak ve hukukunun çiğnenmesine idareciler ve devlet mani olur. Şehir dışından gelen saldırılara ise şehrin surları engel olur. Yerleşiklerdeki kural koyma, göçebelerdeki gibi kendiliğinden gelişmez, arkasına devletin zorlama gücünü alır (Gürkan, 2013, s.75-76). “Riyasette zorlama yoktur, mülk ise hükmetmektir” (MSU, 2013, s.350).

İbn Haldun, mülk’ün insan toplumları için doğal bir durum olduğunu belirtmiştir. Ancak İbn Haldun, mülkün insanı esirleştirdiğini ve direncini kırdığını söylemektedir. Şayet hâkimiyet ve ondan gelen hüküm ve kanunun zorlama gücü, baskıya ve korkuya dayanırsa, insanların metanet gücünü kırar, karşı gelme kabiliyetlerini yok ederek onları çekingen bir hale getirir. Çünkü bu hükümlerin cezaya ve korkuya dayanması, bu durum karşısında o kişinin kendisini savunamaz bir halde hissetmesine yol açar ki o kişiye aşağılık duygusu kazandırır. Şayet hükümler daha yumuşak olursa, yasaklar zora ve baskıya dayanmazsa, şehirliler güven içinde metanetlerini koruyarak yaşarlar (MSU, 2013, s.331).

4.2. ASABİYET

4.2.1. Asabiyet Nedir?

İbn Haldun, yapıtında toplumu ilgilendiren tüm konulara değinmiştir. Bir diğer değişle, İbn Haldun’un bahsini ettiği tüm konular, toplumu ilgilendiren konulardır. Çünkü onun yeni biliminin konusu toplumdur. Turan Dursun, Mukaddime çevirisinde (1977), İbn Haldun’un toplum psikolojisine verdiği önemi şu sözleriyle ortaya koymuştur: “İbn Haldun, toplum psikolojisine ve toplum ya da topluluk üyelerini birbirine bağlayan bağlara, örneğin kabilelerdeki “kan bağı”na, yakınlık- akrabalık ilişkilerine, dayanışmayı sağlayan etkenlere, “topluluk”ların gücüne ve bu güçlerle elde edilen sonuçlara da çok önem verir” (s.23). Onun bu alandaki çalışmasının temel yapı taşı “Asabiyet Teorisi” dir. Canatan (2013) asabiyeti, bedevi toplumu bir arada tutan yapışkan olarak tanımlamıştır (s.114).

İbn Haldun’un siyaset teorisinin en önemli kavramlarından biri “asabiyet” kavramıdır. İbn Haldun’un siyaset teorisini açıklamada ve anlamada kilit role sahiptir. Asabiyet, “asab” kelimesinden türemiş olup; vücuttaki sinirlere, bir kavmin eşrafına ve hayırlı kişilerine, bir kimsenin babası tarafından olan akrabaları anlamlarına gelmektedir (MSU, 2013, s.94). İbn Haldun ayrıca asabiyeti, savunma, karşı koyma, himaye ve hak arama olarak tanımlamaktadır (Age, s.354). Ancak İbn Haldun’un asabiyet kelimesini, tıpkı bedevi, hadarî ve umran kelimelerinde yaptığı gibi, gerçek anlamının dışında kullandığı ve ona sosyolojik bir terim olma özelliği kazandırdığı görülmektedir.

Asabiyet kelimesi, bazı Mukaddime araştırıcıları tarafından aynen kullanılmaktayken, bazıları onu farklı biçimde yorumlanmıştır. De Slane, Bouthol, Becker ve Barnes asabiyeti “esprit de corps” [6] olarak yorumlarken, A.F. von Kremer’in yorumu ise “topluluk duygusu” hatta “milliyetçilik fikri” olmuştur. Hellmut Ritter, “dayanışma duygusu” karşılığını kullanmıştır. Ernest Gellner, asabiyetin ifade ettiği anlamı “sosyal iltisak” ya da “askeri ruh” olarak görmektedir. Erwin Rosenthal, “dayanışma” ve “vurucu güç” olarak, F.Rosenthal ise Mukaddime çevirisi boyunca “grup duygusu” terimini kullanmaktadır. F. Gabrieli, Süleyman Uludağ ve Z. K. Ugan ise çevirileri boyunca asabiyet kavramını aynen kullanmaktadırlar (Hassan, 2011, s.172-174). Turan Dursun ise Mukaddime çevirisinde asabiyeti “yakınlık bağı” olarak kullanırken, Cemil Meriç, asabiyeti, grup dayanışması, milli duygu, ümmet sevgisi olarak tanımlamıştır (Meriç, 2013, s.70).

Asabiyet, insanların bir araya gelerek yaşamlarını sürdürmesine yardımcı olan ilk ve başat güç, dar ve sıkışık zamanlarda hısım ve akrabalarının imdadına koşma ve onlara karşı şefkatli olma duygusudur (MSU, 2013, s.334). Ancak İbn Haldun bütün toplumsal birimlerde asabiyetin aynı kuvvette olamayacağını belirtmiştir. Hususi asabiyetlerin sağladığı kaynaşma ve dayanışma, umumi asabiyetlerin sağladığı kaynaşma ve dayanışmadan çok daha güçlüdür. Aile ve kabile gibi “cemaat” tipi örgütlenmiş toplumsal birimlerde diğer birimlere nazaran asabiyetin daha saf bir biçimde daha kuvvetli bir ölçüde bulunduğunu kabul etmektedir (Arslan, 2014, s.99).

İbn Haldun asabiyeti ilk olarak bedevi umrânda ortaya çıkan ve bir grubun kendisini dıştan gelecek tehlikelere karşı korumasında aktif rol oynayan aksiyon biçimi olarak ele almıştır. Çünkü bedevi umrândaki yaşam koşulları hadarî umrândaki yaşam koşullarına nazaran oldukça zordur. Hadarîlerde bir grup içerisindeki üyeleri grubun diğer üyelerinden koruyacak asker, ordu, polis gibi kurumlara sahip egemen bir otorite vardır. Grup dışından gelecek saldırılarda ise şehrin surları saldırının meydana gelmesini önlemede önemli bir rol oynar. Ancak çölün ücra köşelerinde deve yetiştiriciliği ile geçimlerini sağlamayı adet edinen Araplar, çöldeki yaşam şartlarının oldukça zor olmasından dolayı çok daha büyük tehlikeler içerisindedir (MSU, 2013, s.336).

Bedevi tarzı sosyal örgütlenmelerde, kabiledeki üyelerin birbirlerinin hak ve hukukuna karşı gelecek saldırıyı önlemek üzere, kabile reisinin, kendisine diğer kabile üyelerinin duyduğu saygıdan ileri gelen önleyici bir otoritesi söz konusudur. Bu otoritesi sayesinde o grubun diğer üyeleri üzerinde yükselir ve birbirlerine olan ilişkilerinde, düzenleyici bir rol oynar. Gruba dıştan gelecek saldırıyı önlemede ise asabiyet duygusu devreye girer ve kabilenin genç ve cesaretleri ile ün salmış eli silah tutan üyeleri tehlikeyi savuşturmak için kendilerini tehlikeye atarak dövüşürler (Arslan, 2014, s.95-96). Çünkü Allah’ın kullarının kalbinde yarattığı dar ve sıkışık zamanlarda hısım ve akrabasının yardımına koşma ve onlara şefkatli davranma duygusu insanın tabiatında mevcuttur (MSU, 2013, s.334).

Görüldüğü gibi bedevi umran seviyesindeki toplumsal örgütlenmelerde ortaya çıkan ve bu seviyede yaşayan bir grubun üyelerini birbirlerine bazı yakınlık duyguları ile bağlayan, onları dış tehlikeler karşısında birbirlerini savunmaya ve korumaya iten, ayrıca bu grup reisine kendisine karşı duyulan büyük saygıdan doğan temelde “ahlaki” diyebileceğimiz otoritesini veren şeye İbn Haldun “asabiye” adını vermektedir (Arslan, 2014, s.96).

Yves Lacoste’a (2012) göre asabiyet, sınıfsız toplumdan sınıflı topluma geçişi belirten toplumsal siyasal yapıdır:

Kabile soyluluğu henüz eşitlikçi olan yapılarla bütünleştiği ölçüde güçlüdür. Bu soyluluğun iktidarı güçlendikçe, çıkarları kabilenin öbür üyelerinin çıkarlarıyla çelişen bir sınıf olarak belirecek ve kabilesel yapılar daha büyük ölçüde parçalanacaktır. Bu parçalanma bir ölçüde ayrıcalıklı sınıfın güçlenmesine yol açarak, vassal durumuna gelen yandaşlara otoritesini kabul ettirmeye ve bazı üretim araçlarını (toprak, sürü) ele geçirmeye başlar. Kabilenin parçalanması bir bakıma ilerici bir anlam taşır; çünkü bu parçalanma daha etkin ve daha gelişmiş bir üretim tarzına geçişin başlangıcı olur.

Erwin Rosenthal, asabiyeti devlet ve hanedanların ortaya çıkmasında “itici güç” olan ortak bir bakış açısı olarak nitelendirmiştir. Uygarlığın büyümesi ve gelişmesi hem bedevi hem de hadarî hayat için kaçınılmazdır ve iyi işleyen bir ekonomik hayat insanların yaratılışlarında var olan iktidar arzusunu kamçılar. Bu arzu ancak ortak ideolojiye sahip insanların yardımı ile mümkün olur. Bu yardımın kaynağı asabiyet bağlarıdır. Asabiyenin amacı mülk, yani egemenlik ve yönetimdir. Bu bir arada yaşamanın kendisi kadar önemlidir. Çünkü bir arada yaşama insan hayatının ve mülkiyetinin korunması için tek başına yeterli değildir (Rosenthal, 1996,s.129).

Asabiyet yalnızca toplumsal dayanışma sağlayan bir olgu değildir. Bunun yanında asabiyetin siyasi bir ülküsü vardır ki bu da egemenliği ele geçirerek hükmetmektir. “İlkel topluluğun niteliği, egemenliğin bulunmayışıdır. Egemenlik bir toprak parçasına özel olarak sahip olunmakla başlamıştır” (Hançerlioğlu, 2013, s.78). Bu durum İbn Haldun’un terminolojisinde asabiyet ile mümkündür. Asabiyet faktörü, İbn Haldun’un siyaset felsefesinin temeline oturttuğu bir faktördür.

4.2.2. Asabiyetin Çeşitleri

İbn Haldun sosyal teorisinin merkezine oturttuğu, bireyler arasındaki bağları güçlendiren asabiyet kavramını, nesep ve sebep asabiyeti olmak üzere iki kısımda incelemiştir. İbn Haldun’a göre bedevilerde nesep, Hadarîlerde ise sebep asabiyeti geçerlidir (Kızılçelik, 2011b, s.38).

4.2.2.1. Nesep Asabiyeti

İbn Haldun’a göre kavimlerin bir arada yaşayabilmesini olanaklı kılan, onları soyut bir olay olan akrabalık temelinde birbirine bağlayan, gayri iradi faktör akrabalık bağlarıdır. Akrabalık bağının gereklerinden biri gayrete gelerek zarara uğrayan hısım ve akrabalarının imdadına koşmaktır. Grup üyeleri arasında dayanışma sağlayarak, onları dıştan gelecek tehlikeler karşısında birbirlerini koruyup kollamaya iten, aralarında birlik ruhu oluşturan, ortaklaşa düşünmelerini sağlayan kolektif bir eylemdir. Yakınlık bağına dayanan asabiyet, bedevi tarzı toplumsal örgütlenmesinde, hadarî örgütlenmeye göre çok daha kuvvetlidir.

Nesep asabiyetinde aynı soydan gelme ve kandaş olmak şarttır. Herhangi bir asabiyette grup içerisinden gelecek saldırılarda, kabile reisinin spontane gelişen düzenleyici rolü etkili olurken, dışardan gelecek olan düşman saldırılarında ise kabilenin cesaretleri ile öne çıkan gençlerinin, tabiatlarında var olan akrabasını ve hısımını koruma duygusu, onları galeyana getirerek savunma yapmalarını sağlayacaktır. Mücadele ve karşı koyma hali yalnızca asabiyetle mümkündür.

Ancak İbn Haldun’un kandaşlığa dayanan asabiyete biçtiği rol bununla kalmaz. Ona göre asabiyet bedevilikten hadarîliğe geçişte etkin rol oynayan dinamik bir faktördür. Bu bağlamda devletin inşasını, yani riyasetten mülk siyasal örgütlenmesine geçiş sürecini asabiyet kuramı çerçevesinde açıklamaktadır. O, siyaset teorisinin başat aktörü olan asabiyet ile siyasal otorite arasında yakın bir ilişki kurmuştur. Çünkü asabiyetin nihai hedefi mülkü ele geçirmektir. Bedevi topluluklarda siyasal üstünlüğü ele geçirebilecek potansiyele sahip olmak, iktidarı elde etmek ve sürdürmek için güçlü bir asabiyetin varlığı zorunludur. (Age, s.46)

Riyaset, asalet sahibi olmayı gerektirir. Asalet sahibi olmakta asabiyeti gerektirir. Bir topluluk içerisinde riyaset sahibi olmak, topluluktaki diğer asabiyetleri tek tek mağlubiyete uğratmakla mümkün olmaktadır. Riyaset galebe ile meydana geldiğinden, topluluktaki bir asabiyetin diğer asabiyetlerden kuvvetli olması zorunludur. Ancak bu haliyle, topluluğun diğer bireyleri üzerinde otorite sahibi olabilir (MSU, 2013, s.338). Egemen bir otorite insan toplumları için zorunlu bir olgudur. Otorite yalnız üstünlükle kurulur ve üstünlük dayanışmadan gelir. Başkanlık görevi üstünlükten gelir, üstünlükle dayanışmanın sonucudur. Dayanışmaya gelince, o koruma, savunma veya karşılıklı isteme ile gerçekleşir (Ülken, 1998, s.211).

Bir başka deyişle, asabiyet, bir insan topluluğunun topluluktaki diğer üyeler üzerinde egemenliğini kurması ve giderek devletin oluşturulma sürecinde her türlü toplumsal olay ve kurumun açıklanmasında iktisadi ilişkilerden sonra gelen kilit bir role sahiptir. Bedevi toplum, belirli bir sosyo-ekonomik ve coğrafi şartların elverişliliği ölçüsünde gelişip bir dizi yapısal değişikliklere uğradığında artık onlar için bedevilikten hadarîliğe geçiş mümkün hale gelmiştir. Çünkü riyasetle idare edilen kabile asabiyetinin gayesi mülktür. Bu aşamada bünyesinde “zor” ve “baskı” bulundurmayan bir tür kabile demokrasisi olan riyasetten, istibdata dayalı mülk devlet örgütlenmesine geçiş zorunlu olacaktır. Çünkü asabiyetin gayesi mülktür (Age, s.351).

4.2.2.2. Sebep Asabiyeti

İbn Haldun asabiyet faktörünü salt bir kan bağlılığına dayandırmaz. Çünkü ona göre zaten akrabalık, kan bağı hayali (vehmi) bir olgudur. Nesebin faydası kaynaşmadan ibarettir (Age, s.335). Kan bağlılığı ve akrabalık gibi faktörlerin sağladığı dayanışma daha çok bedevi topluluklarda ön plana çıkar. Kan bağlılığı ve akrabalıktan başka topluluğun bir arada yaşamasına katkıda bulunan, birlikte hareket etme, ortak düşünebilme, ortak ideolojilere sahip olma gibi dayanışma duygusu oluşturacak bir takım faktörler mevcuttur.

Mülkün ortaya çıkmasından itibaren, artan refah ve zenginliğin sonucunda nesep asabiyeti giderek zayıflayacak, onun yerine bir takım sosyo-ekonomik gelişmeler neticesinde kan bağı ile ilgisi bulunmayan sebep asabiyeti, hadarî toplumda geçerli olacaktır (Age, s.99). Sebep asabiyetinde daha öncede söylendiği gibi kandaşlık ve akrabalık şartı yoktur. Bir kimse duruma göre kendi kabilesinden olmayan başka bir kabilenin himayesi altına girebilir, bu bağlamda nesep asabiyeti irade dışı iken sebep asabiyeti iradi ve ihtiyara dayanır. İbn Haldun sebep asabiyetinin başlıca üç şeklinden söz eder:

  • Velâ: Özellikle eski cemiyetlerde köle ile efendisi birbirinin akrabası ve hısmı kabul edilir, bu akrabalık ve hısımlık köle azad edildikten sonra da devam ederdi. İşte bu yakınlık asabiyetin vukua gelmesine sebep olurdu. (MSU, 2013, s.100) İbn Haldun, vela ile meydana gelen kaynaşmanın, nesep sebebiyle meydana gelen kaynaşma ile aynı derecede tesirli olduğunu belirtmektedir. (Age, s.335)
  • Hilf: Birbirine yardımcı olmak ve imdadına koşmak üzere yapılan anlaşma veya samimi dostluk kurmaya “hilf” denir. Bir nevi ittifak manasına gelen hilfde bir asabiyet sebebidir. (Age, s. 100)
  • Istınâ: Lütuf, ihsan ve kerem manasına gelir. Bir kimseyi besleyip ihsanla adam etmeye ve yetiştirmeye de ıstınâ denir. Hükümdarlar bu zümreyi, kendi kabilesinin baskısından kurtulmak için kullanmış, bazen bu zümre halifeyi kendi hâkimiyetleri altına almış, bazen de saltanatları yıkarak kendi devletlerini kurmuşlardır. İbn Haldun bu zümreye son derece önem vererek, onları bazen devletin tabii ömrünü uzatan taze kan olarak görmüştür. (Age, s.100)

Görüldüğü gibi İbn Haldun’a göre sebep asabiyeti, nesep asabiyeti kadar etkilidir. O, nesep asabiyetinin nüvesi olan kandaşlık ve akrabalık bağını hayali vehmi bir olay olarak görür, faydası ise kaynaşmadan ibarettir. Hadari topluluklarda sebep asabiyeti nesep asabiyetinden çok daha tesirli olmaktadır. “Asabiyette önemli olan, nesepten ziyade, sosyal zorunluluklar, kader birliği ve kaynaşmadır. Asabiyeti oluşturan asıl unsur işte budur” (Okumuş, 2009, s.45).

Ümit Hassan’ın da belirttiği üzere, ister nesep ister sebep asabiyetine dayansın, kolektif eylem olarak asabiyetin iki temel işlevi vardır: Toplum içerisinde birlik ve aksiyon oluşturmak; toplum içerisinde çatışan asabiyetleri özellikle güç kullanma yoluyla, kuvvetli bir topluluk biçimine dönüştürmektir (Hassan, 2011, s.242).

4.2.3. Asabiyetin Aksiyon Biçimleri

İbn Haldun, asabiyenin aksiyon biçimini “savunmaya yönelik” ve “saldırıya yönelik” olmak üzere iki şekilde ele almıştır.

4.2.3.1. Savunmaya Yönelik Aksiyon

İbn Haldun’a göre geçimleri deve yetiştiriciliği ile sağlayan Araplar umrânın tam karşıtı özellikleri sergilemektedirler (MSU, 2011, s.367). Çünkü Araplar vahşi bir millettir ve bir başkasının hükmü altına girmeleri oldukça zordur (Age, s.365). Araplar mülk siyasetinden ve medeniyetten en uzak millet olduklarından dolayı, onların hâkimiyetlerinin bulunduğu yerlerde ve kendi iç ilişkilerinde ciddi anlamda bir anarşi hüküm sürmektedir. Bu kavimlerin tek gayeleri, kendilerinin olmayan, başka kavimlerin mallarını yağmalayarak, geçimlerini sürdürmektir. Onlardan birinin diğerinin, otoritesini kabul etmesi, ancak dışarıdan bir saldırı tehlikesi ortaya çıktığında mümkündür. “Yani burada egemenlik olayı geçici ve çok ilkel biçimde de olsa zaman zaman ortaya çıkmaktadır. İbn Haldun asabiyenin bu devrede de dışarıdan gelen bir tehlikeyi savuşturmaktan ibaret olmak üzere mevcut olduğunu söylemektedir. İbn Haldun bunu savunmaya dönük doğal asabiye olarak tanımlamaktadır” (Arslan, 2014, s.103).

4.2.3.2. Saldırıya Yönelik Aksiyon

İbn Haldun, toplumsal örgütlenme biçimlerinde geçimini deve yetiştiriciliği ile sağlayan Araplardan sonra, ikinci basamakta geçimlerini davar ve sığır gibi hayvanları yetiştirerek sağlayan Berberler, Türkler, Türkmenler ve Slavlar’ın oluşturduğu kabile hayatını ve bunların siyasal örgütlenmesi olan “riyaset” devresini görmektedir. İbn Haldun gerçek anlamda asabiyenin bu devrede ortaya çıktığını düşünür.

İbn Haldun Mukaddime’de pek çok kere asabiyetin nihai amacının mülk olduğunu dile getirmişti. Bu nedenle bedevi hayatın ileri bir safhasında, gerekli sosyo-ekonomik şartlar oluştuğunda, bedevi grubun kendi kendini tasdik etme iradesi olarak adlandırılabilecek asabiyesi, kendini başkalarına tasdik ettirme amacına yönelecektir. Burada kabile, başka kabileleri kendi boyunduruğu altına sokarak, şehir uygarlığına geçme yollarını aramaktadır. Bunun belli başlı iki yolu vardır: Ya boyunduruğu altına aldığı gruplarla büyük şehir uygarlıkları kuracak ya da artık iyice zayıflamış ve kendisine direnme gücü gösteremeyecek şehirlere saldırması ve buradaki egemen grubu ortadan kaldırarak onun yerine geçmesinden ibarettir (Arslan, 2014, s.107).

4.2.4. Asabiyet-Din İlişiği

İbn Haldun, dini davetin asabiyete dayanmadan gerçekleşemeyeceğini belirterek, dini daveti, asabiyete ek olarak devletin gücünü daha da artıran bir faktör olarak görmüştür. Harikulade hallere sahip olan peygamberlerin bile arkalarında kuvvetli bir asabiye olmadan tebliğ görevlerinde başarılı olamayacağını belirtip şu hadisi aktarmıştır: “Allah, istinad edeceği bir kavmi bulunmayan hiçbir kimseyi peygamber olarak göndermemiştir” (MSU, 2013, s.379). İbn Haldun’un bu düşünceleri ile Machiavelli’nin silahlı peygamberlerin galip gelmesi, silahsızların ise tebliğ görevinde başarılı olamaması hususunda belirttiği görüşleriyle benzerlik kurulmaktadır (Machiavelli, 2014, s.56).

İbn Haldun’un terminolojisinde her hususun mutlaka asabiyete ihtiyacı vardır. Asabiye, siyasi liderliğe aday olan bir kişiye yeterli desteği sağlayacak benzer görüşlü yeterince insanı bir araya getirebilirse, dinin çağrısı olmadan da iktidar elde edilebilir ve hâkimiyet kurulabilir (Rosenthal, 1996, s.142).

Ümit Hassan (2011), asabiyetin dine nazaran öncelik taşıdığını belirterek, dinin asabiyetten kaynaklanmaksızın toplumu savaş ve fetih gibi eylemlere yöneltmiş olduğunu belirten herhangi bir yargının Mukaddime’de var olmadığını söylemektedir (s.203). Ancak İbn Haldun, mülk siyasetinden en uzak kavim olan, sahip oldukları vahşilik karakterleri sebebiyle hemcinslerinin otoritesine en zor boyun eğen ve sadece kabileye dıştan gelecek herhangi bir saldırıda dayanışma duygusunun var olduğu topluluk olarak gördüğü Arapların, peygamberliğe dayanan bir din mevcut olduğunda, onların toplumsallaşmalarının ve boyun eğmelerinin kolaylaştığını belirtmektedir. Çünkü dini renk aralarındaki çekememezlik duygusunu bertaraf ederek içtimai manada birleşmelerine neden olmuştur (MSU, 2013, s.366). Yani aralarında asabiyetten kaynaklanan bir birliktelik değil, dinden kaynaklanan bir dayanışma söz konusu olmuştur. Öyle ki karşılarındaki hanedanlık mensupları ve devlet tebaası onlardan kat kat daha güçlü olsa bile bu topluluk mutlaka galip gelecektir (Age, s.378). Sözü edilen dini boya, onların aralarındaki asabiyet bağını kuvvetlendirmiştir. Farklı istek ve fikirlerden dolayı sürekli birbirleri ile çatışma halinde olan ve aralarında ortak bir ideoloji bulunmayan bu Arap kavimleri ancak dini bir tebliğ söz konusu olduğunda ortak bir paydada buluşabilmektedirler. Artık aralarında dini temele dayanan bir asabiye söz konusudur ve dinin toplayıcı birleştirici ve bütünleştirici etkisi onlarda ortak bir ideoloji oluşturmuştur. Bu bağlamda İbn Haldun, aralarında sürekli ihtilaf bulunan Arap kavimlerinin bile din ekseninde birbirlerine kenetlenerek mülkü elde edebileceklerini İslam tarihinden verdiği çeşitli örneklerle göstermiştir (Age, s.378).

Ancak yine belirtelim ki asabiyet faktörü, İbn Haldun’un siyaset teorisinde olmazsa olmazdır. Güçlü bir asabiyeye sahip olmayan kavmin mülkü elde etme olasılığı ya hiç yoktur ya da çok istisnai hallerde mümkün olabilmektedir. Bu bakımdan İbn Haldun, dinin alanına giren konularda bile, bir takım sosyal kanunluluklar gözetmiş, kendine has yöntemleriyle çeşitli düşünceler ortaya koymuş ve bilim felsefesinde pozitif bir tutum sergilemiştir.

4.3. İBN HALDUN’UN YENİ BİLİM’İ: “UMRÂN”

İbn Haldun yeni ve bağımsız bir bilim dalı kurduğunu övünerek belirtmiş eserinin benzerleri arasında eşsiz olduğunu savunmuş, bu bilim dalının temel kavram ve problemlerini ortaya koymaya çalışmıştır. Umrân adını verdiği bu yeni bilimin konusunu toplumsal olayların bütünü oluşturur. Tarihin yasalarının ortaya çıkarılması, İbn Haldun’un yeni bilim olarak adlandırdığı “Umrân”dır.

İbn Haldun bu yeni bilimi, tarihi ve toplumsal olayları, yalan ve asılsız haberlerden ve rivayetlerden arındırmak, bu bağlamda tarihe yalan haber karışmasını önlemek amacıyla kurduğunu belirtmiştir. Tarihe yalan karışmasının en önemli sebebi olarak, tarihçilerin, çağların değişmesi ile toplumun da değişebileceği hususunu gözden kaçırmaları ve toplumun yasalarını bilmemelerinden ötürü ileri geldiğini düşünmektedir.

Umrân, kelime anlamı olarak; bayındırlık, bayındırlaşma ile sosyal ve kültürel ilerleme, refah ve mutluluk gibi anlamları karşılar. Umrânın zıddı ise, harap, harabe, viran, virane, ıssız ve kimsesiz yerlerdir (Age, s.113). Mukaddime üzerine çalışma yapan araştırmacılar, umrân ilmine çeşitli tanım ve yorumlar getirmiştirler: F.Rosenthal, Mukaddime çevirisi boyunca “insanlık kültürü” ve “sosyal organizasyon”, Taha Hüseyin, “uygarlık bilimi”, Muhsin Mahdi, “kültür bilimi”, Pines ise “toplum bilimi” olarak tanımlamıştır (Hassan, 2011, s.42).

İbn Haldun, kendi yarattığını söylediği umrân ilmini “insanların ve fertlerin dünyanın insan yaşayabilecek yerlerinde bir araya toplanarak yaşamaları ve yeryüzünü imar etmeleri” olarak tanımlamıştır. Umran ilminin bağımsız bir ilim olduğunu söyler, çünkü kendisine özgü konusu ve meseleleri vardır. Beşeri umran ve insan toplumuna dair olan her şey umran ilminin alanına girmektedir. Umran, toplumla kaynaşmak ve ihtiyaçları gidermek maksadıyla şehre veya herhangi bir konaklama yerine inmek ve orada birlikte ikamet etmekten ibarettir (MSU, 2013, s.208). Meriç’e (2014) göre ise umrân, geniş manasıyla medeniyet, yani bir kavmin yaptıklarının ve yarattıklarının bütünü, içtimai ve dini düzen, adetler ve inançlardır (s.147).

İbn Haldun umran kelimesi ile ilk olarak “insani” olan bir olayı ifade etmekte, ikinci olarak da bu olayın temeline “insanın toplumsal hayatı ve örgütlenmesini” koymaktadır (Arslan, 2014, s.74). Her tür sosyal yapı, toplumsal örgütlenme ve kavimlerin yaşama tarzı, toplumsal evrimdeki bütün aşamalar, bu aşamalarda gerçekleşen her türlü ekonomik, sınai, bilimsel, siyasi vb. faaliyetler, bunlardan doğan çeşitli kurumlar kısacası toplumsal süreç bu bilimin inceleme alanını teşkil etmektedir (Age, s.76).

Buradan hareketle İbn Haldun’un umrân ilmi ile bugünkü anlamda “sosyoloji” terimini karşılayan bir bilimi kastettiği açıktır. Özlem’e (1992) göre “İbn Haldun, böyle bir bilimin konusunu, dinsel/ahlaksal önyargılara başvurmadan nesnel bir tutumla ele alınmasını önermektedir. O, toplumu doğal varlıklar gibi doğal bir varlık olarak ele alıp incelemek istemektedir (s.28).

İbn Haldun’a göre insan, bir takım özellikleriyle diğer canlılardan ayrılır. Bunlardan ilki insanın toplumsal bir varlık oluşudur. İnsanlar hayatını idame ettirebilmesi için muhtaç olduğu gerekli besin maddelerini tek başına karşılayamaz. Onları harekete geçiren başlıca saik; gıda ve üretim ihtiyacıdır (Meriç, 2013, s.76). İkinci olarak yine insanların, hemcinslerinin yardımı olmaksızın kendisini yırtıcı hayvanlardan koruyamamasıdır. Bir diğer ayırıcı özelliği ise, fıtratında var olan hayvani hislerden dolayı, toplum içerisinde insanı, yekdiğerinin saldırısından korumak üzere, toplumsal düzeni sağlamak ve korumak amacı ile hemcinsleri arasından bir otoriteye duyduğu ihtiyaçtır. Tüm bunlar umrânın var olmasını icap ettiren zorunlu etkenlerdir. Umran insanlar için doğal ve zorunludur (MSU, 2013, s.214-215).

İbn Haldun’u sosyal olay ve olguları incelemeye iten şey, tarihi yalan haberlerden temizlemek ve toplumsal olaylardan yola çıkarak tarihin iç yüzünü açığa kavuşturmaktır. Ona göre tarihin anlamı, kavimlerin hal ve durumlarının nasıl değişmiş olduğunu, devlet sınırlarının nasıl genişlemiş, kuvvet ve kudretlerinin nasıl artmış olduğunu, ölüm çağı gelinceye kadar yeryüzünü nasıl imar ettiklerini bilmekti. Bu ise ancak sosyal olayların incelenmesi, araştırılması, üzerlerinde düşünülmesi, varlığının nedenlerinin bilinmesi ile mümkün olabilecek bir şeydir (Gürkan, 2013, s.70).

İbn Haldun tarihin iç yüzü hakkında konuşmaya başladığında karşımıza ilmi umran çıkar. Canatan’a (2013) göre umran, genel anlamda sosyoloji, özel anlamda ise tarih sosyolojisidir. Çünkü ilmi umran sadece toplumun mevcut durumunu değil, tarihi içindeki yürüyüşünü ele almaktadır (s.154).

Tarihin hakikati, insan toplulukları hakkında haber vermektir. Bu da âlemin umrânı ve umrânın tabiatına arız olan vahşilik, ehlileşme, asabiyetler, insanların yekdiğerine galip olma yolları gibi haller ve bundan meydana gelen mülk, hanedanlıklar, bunların mertebeleri, kazanma, geçinme, ilimler ve sanatlar gibi insanların iş ve çalışmaları ile edinmiş oldukları meslekler ve bu gibi şeylerden olmak üzere tabiatı icabı umrândan doğan diğer ahvaldir (MSU, 2013, s.199).

İhtiyaçları gidermek maksadıyla şehre inip, üzerinde yaşanılacak bölgeler oluşturmak manasına gelen umrân, salt şehir yaşamına ait bir olgu değildir göçebe kültürler de umrâna sahiptirler. Bu nedenle İbn Haldun, bedevi ve hadarî umrândan söz etmektedir. Umrân salt şehre özgü bir yaşam biçimi değildir; ancak umrânın gelişmişliği nispetinde medeniyette ilerleme görülür. Düşünüre göre; hadaret, umrâna bağlı olarak gelişme göstermektedir, umrân ne kadar çoksa, hadaretde o oranda ilerlemiş olmaktadır (Say, 2011, s.286).

Umrân ilminin konusunu, geçmiş çağlarda yaşamış kavimlerin durumları ve yaşayışlarında meydana gelen değişiklikler; bunların idareyi ve ülkeyi ele geçirmelerinin sebepleri, insan topluluklarının karakterleri, yerleşik ya da göçebe sürmeleri, göçler ve nüfus hareketleri; devlet kurma, devletlerin güç kazanmaları ve çökmeleri; üretim, tüketim, bilim, sanat, ticaret, kâr, zarar olayları; zamanın akışı içerisinde bu sayılan durumların değişmesi ve bu değişmelerin sebeplerinin incelenmesi olarak belirtmiştir. İşte İbn Haldun, bu umran bilimi ile bir taraftan bilimsel tarihçiliğin ilkelerini koyarken bir taraftanda sosyolojinin temellerini atmıştır (Gürkan, 2013, s.71).

İbn Haldun, Mukaddime’de, insan toplumunu, kırsal uygarlıkları, yönetim biçimleri ve kurumları, şehir uygarlığına dayanan toplumları, ekonomik şartlar ve olayları, bilimleri ve edebiyatı, kısaca bugün “kültürel tezahürler” olarak adlandıracağımız her şeyi inceler (Corbin, 2010, s.63). Özetle, umran ilminin konusu “toplumsal yaşamdır”. Toplumsal yaşam ise insanın sosyal varlık oluşu gerçeğiyle ilgilidir. Bu durumda umran ilmi modern anlamda hem tarih, hem sosyoloji hem de siyaset teorisidir.

4.3.1. Umrân İlminin Metodu

İbn Haldun’un toplumsal olayları inceleyen yeni ilminin yöntemi deneye dayalı ve pozitif, yani ilmîdir. Sosyal olayların analizinde eski filozof, fıkıhçı ve tarihçilerin önerdiği metafizik olgular yerine; beş duyu ile elde edebilen tecrübî bilgi ve gözlemlere dayalı bir yöntemin oluşturulması gereklidir.

İbn Haldun, akıl ve düşüncelerini, duygularından ve maddeden uzaklaştırarak her nesnenin tabiatında derin anlamlar arayan, görünüşte birbirlerine benzeseler de tabiatında farklılıklar bulunan her sosyal olguyu aynı kabul edip, kıyas gibi genel değerlendirmelere tabi tutan filozof, din adamları ve siyasi idarecilerin yanılgıya düşme oranlarının, orta derecede bir zekâ, akıl ve sağlam bir tabiata sahip, kıyas ve genel kurallara göre hareket etmeyen, olguları kendi içsel dinamiklerinde değerlendirerek çözme metodunu benimseyen sıradan insandan daha fazla olduğunu savunmaktadır. (Şentürk, 2009, s.165) Yani İbn Haldun’un yeni biliminin metodu, spekülatif değil ampirik verilere dayalıdır.

İbn Haldun sosyal olayların tahlilinde sırf akla dayanan bilim yolunu spekülatif olarak görmüştür. İbn Haldun’un yeni metodu, sebep sonuç ilişkisi çerçevesinde sosyal olgular, deterministik bir temele dayalıdır. İbn Haldun, determinist sürecin tabiat ve toplum olaylarında benzer gelişme gösterdiğini belirtmiştir. Toplumun üretim temeline dayandığını ve ekonomik temel ilişkilere göre geliştiğini ortaya koyan İbn Haldun, aynı zamanda bu etkileşme süreci içerisinde ekonomik temel ilişkilerin de kültürel unsurlardan etkilenebileceğini belirterek determinist bir yöntemle ortaya koymuştur (Hassan, 2011, s.125).

İbn Haldun’un metodu, olaylara natüralist bir tutumla yaklaşmayı gerektirir. Yani metafizik ve dinden bağımsız olarak, olguların doğal neden ve sonuçlara göre açıklanması gerekmektedir. İbn Haldun, tarihsel ve sosyal olguların değerlendirilmesinde, metafizik ve mantık gibi, bilgi edinme süreci sonunda kesin bir veri ortaya koyamayan araçlara güvenemez. O kendi metodolojisinde, önermelerin zorunluluk, imkân ve imkânsızlıklarını onların maddelerinden hareketle tespit etmektedir (Şentürk, 2009, s.163).

4.4. İBN HALDUN’UN SİYASET TEORİSİ: MÜLK-DEVLET KAVRAMI

İbn Haldun eserinde insan topluluklarına dair her türlü sosyal ilişki ve kurumları incelerken devlet olgusuna verdiği önem açıkça görülmektedir. Devlet, İbn Haldun’un, büyük bir önem verdiği, neredeyse Mukaddime’nin üçte birlik kısmını kapsayan konudur (El-Husrî, 2001, s.216). Üretim-ekonomi temeli üzerinde insan kolektif gücünün(asabiyet) katkısıyla devlet olgusunun ortaya çıkışındaki kaçınılmazlık, Mukaddime içinde ağırlığı açıkça görülen bir yer tutmuştur (Hassan, 2011, s.234).

İbn Haldun’un teorisinde çok önemli bir konuma sahip olan ekonomik ilişkiler ve asabiyet kavramı, devletin temelini teşkil etmektedir. İbn Haldun, devletin bu iki temel üzerine kurulduğunu, bu iki temelden herhangi birinin aksaklığa uğramasıyla birlikte devlet kurumunun da kökten değişikliğe uğrayacağını belirtmektedir (MSU, 2013, s.558). Machiavelli’de, devletin sahip olması gereken başlıca temellerden birinin iyi ordular olması gerektiğini savunmuştur (Machiavelli, 2014, s.81).

Bununla birlikte, İbn Haldun, çok ve çeşitli kabile ve boyların bulunduğu topluluklarda, güçlü bir devletin kurulmasına nadir rastlandığını söyler. Bunun nedeni ise farklı ideoloji ve arzuların sürekli çatışma halinde olmasıdır. İktidarın yönetimi altındaki her kabile, çıkarları birbirlerine ters düştüğü anda sesini yükselterek, iktidara karşı koyma gereği duyarak, ülküsü olan iktidara gelme gücünü hissedebilir. Farklı soylardan kabilelerin bulunmadığı kabilelerde ise durum bunun aksinedir. Bu ülkelerde devleti kurup yerleştirerek, idare etmek kolaydır. Çünkü topluluk üyelerinde ortak düşünme tarzı yaygındır (MTD, 1977, s.378-379).

İbn Haldun’un mülk ile siyasal otorite kurmayı hedefleyen toplumsal dayanışma (asabiyet) arasında kurduğu ilişki, egemenliğin son tahlilde halk tarafından oluşturulduğu düşüncesine dayanması bakımından dikkat çekicidir (Say, 2011, s.555). Söz konusu halkın desteğinin zamanla azalması ve ortadan kalkması devletin egemenliğinin de son bulması anlamına gelmektedir (Age, s.355).

4.4.1. Mülkün Oluşmasının Zorunlu Koşulları

Weber’e (2014) topluluk oluşumunu, normal olarak, amaçlanan ereğe göre, çatışmanın en katı karşıtı olarak görmüştür. Ama buna bakıp, en içtenlikli topluluk ilişkilerinde bile ruhsal özelliklerce zayıf olanlara her türden şiddetin uygulanmasının tam anlamıyla olağan olduğu, türlerin ayıklanmasının başka her yerde olduğu gibi burada da yer aldığı ve yaşam olanakları, dolayısıyla da toplumsal yaşamı sürdürme bakımından farklılıklar ortadadır (s.78). İşte İbn Haldun’a göre de devlet, tam da bu noktada toplumsal yaşam için bir zarureti icap etmektedir. Toplumsal yaşamın sağlıklı bir şekilde sürdürülebilmesi için devletin varlığı, İbn Haldun’un sisteminde olmazsa olmaz olgulardan biridir.

İbn Haldun’un, sosyal hayatın oluşmasıyla birlikte, insanların birbirlerinin saldırganlıklarından korunmak için bir otoriteye ihtiyaç duyduklarını söylediğini daha önce belirtmiştik. Bu mülkün ortaya çıkmasının ve gerçekleşmesinin zorunlu koşuludur. Mülkün, var olabilmesinin ön şartı, siyasal iktidarın, riyasetten farklı olarak, yönetimi “hükmetme” yoluyla sürdürmesine bağlıdır.

İbn Haldun bu husustaki düşüncelerinin Gazali’nin düşünceleriyle paralellik gösterdiğini belirtmek gerekir. Gazali’de toplumsal ilişkilerin başlamasıyla birlikte, insanlar için bir otoriteye olan ihtiyacın belireceğini belirtir. Gazali devletin oluşumunu, sosyal hayatın kaçınılmaz bir sonucu olarak ele alır:

Sosyal hayat, insanlararası bir ilişkiler ağı meydana getirir. Bu ilişkilerin normal bir sonucu da ihtilaflardır. Ayrıca, toplumda korunmaya muhtaç insanlar vardır. Gerek ihtilafların çözümü, gerekse sonuncu husus, çeşitli müesseselerin kurulmasını gerektirir. Sonsuz bir çeşitliliğe ulaşan müesseselerin, amaçlarına hizmet edebilmeleri ve yeni kargaşalıklara yok açmamaları için de koordine edilmeleri gerekir. İşte bu koordinasyon ihtiyacı, merkezî bir otoritenin, Gazâlî’nin deyimiyle bir “melik” ya da “emir”in ortaya çıkış nedenini açıklar (Orman, 2014, s.143).

İbn Haldun bedevi toplumsal örgütlenmesinden hadarî toplumsal örgütlenmesine geçişi zorunlu olarak görmektedir. Çünkü bedevi topluluklarında bireyler arasında dayanışma sağlayarak ortak bir eylem ve düşünce biçimi meydana getiren asabiyetin gayesi, iktidarı ele geçirmektir. İbn Haldun’a göre devlet, uygarlığın bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Uygarlık ise yerleşik bir hayat tarzı ile ortaya çıkmaktadır. İbn Haldun’un sosyal teorisinde, bedevi sosyal örgütlenmesinin bir üst aşamasında, tarım toplumunun egemen bulunduğu bir evrede yerleşiklik hali esastır.

Buradan hareketle İbn Haldun, devlet kurumu ile uygarlık arasında madde ile suret arasındaki ilişkiye benzer bir ilişki kurmuştur. Nasıl ki suret, maddenin varlığını muhafaza eden bir şekil ise, medeniyetsiz bir devlet de düşünülemez. Bu iki kavram birbirinden ayrılamaz. Herhangi birinde ortaya çıkan aksaklık, bir diğerine de etki edecektir, birinin yokluğu diğerinin de yokluğuna neden olacaktır. İnsanın tabiatında, egemenin mevcudiyetini gerektiren bir saldırganlık ve yardımlaşma ihtiyacı vardır. İbn Haldun’a göre devletin anlamı budur. İnsanların tabiatlarında var olan bu toplumsallık özelliklerinden dolayı siyasete ihtiyaç duyulmaktadır ve tabii bir şeydir (MSU, 2013, s.682).

Kandaş topluluklarda, iktidarın maddi anlamda temelini kandaş toplumun sosyo-ekonomik örgütlenmesi, manevi anlamdaki temelini sevgi-esirgeme-dayanışma duygusu yaratmaktadır. Devlet yoluyla uygulanan yönetimde ise esas olan ise iktidar olabilme ve bunu sürdürebilme yeteneği olan kudrete dayanır (Hassan, 2011, s.214). Burada görüldüğü gibi İbn Haldun’un bedevilik-hadarîlik temel ayrımı kendisini mülk devlet teorisinin açıklanmasında da göstermiştir. Devlet; sadelik, yüreklilik, sertlik ve vurucu güce dayanma gibi özelliklerin beslediği bedevilikten, yerleşikliğin ve özellikle şehir hayatının temellendirdiği uygarlığa geçiş ile doğmuştur (Age, s.237).

Devlet ilk kuruluşundaki bedevilik devresinden sonra değişmeye başlar. “Yeni bir üretim tarzı, yeni kurum, kural ve kavramlara olan ihtiyacı doğurmuş, bunlar daha önce var olanlardan kuşkusuz etkilenerek ama yeni gereksinimleri karşılayacak biçimde yapılan tasarımlar sonucu oluşturulmuştur” (Koray, 2011, s.21-25). Devletin yapısının temelindeki bu değişim, asabiyenin yok olması ve iktisadi bozulma, devletin de yavaş yavaş bozulmasına yol açacaktır. Bedevi halden yavaş yavaş sıyrılmasıyla, meydana gelen moral ve etik değişimle birlikte, iktisadi ve siyasal faktörlerin de etkisiyle devlet yavaş yavaş duraklama sürecine girecek daha sonra kaçınılmaz olarak çökecektir.

4.4.2. Egemenlik-Siyasal İlişki Açısından: Hakiki Mülk-Sınırlı Mülk

Hükmetme ilişkisi toplumlar için yaşanması gereken doğal bir süreçtir. Bu otoriter örgütlenme, toplumları oluşturan bireyler arasındaki zulüm ve düşmanlığı önlemek amacıyladır. Hükmetmek, kuvvet sahibi olmak ve zorla hükmünü yerine getirmekle yürür. Hükm’ün tek şartı, kuvvetli bir asabiyeye sahip olarak devlet kurmak değildir. Tebaayı kendisine boyun eğdiren, vergiler toplayan, temsilci heyetler gönderen ve sınırları koruyan hükümdar ancak tam anlamıyla hükm sahibi olabilir. Yani tam anlamıyla egemenliği kurmuş ve kabul ettirmiş olması gerekmektedir. Bu bağlamda İbn Haldun mülkü egemenlik- siyasal ilişkisi açısından gerçek mülk ve sınırlı mülk olmak üzere bir ayrıma tabi tutmuştur.

4.4.2.1. Hakiki Mülk

İbn Haldun’a göre kendi egemenliği üzerinde başka bir egemenlik bulunmayan siyasal örgütlenme “hakiki mülk” tür. Bir hükümdarlık kurmuş olabilmek için, asabiyet sahibinin kendi kavmi ve aşireti üzerinde bir hükmü ve zor kullanabilme gücü olması gerekmektedir. Hükümdar, o devletteki mutlak otorite sahibi olan yönetici konumunda bulunmak zorundadır, kendisinin üzerinde herhangi başka bir güç ve yetki bulunmamalıdır.

İbn Haldun’un sisteminde hakiki manada mülk; kavmi üzerinde tek başına ve tam bir hâkimiyet kurarak iktidarın yegâne sahibi olmak, vergi toplayarak mali ve iktisadi bağımsızlığını sağlayabilmek, elçiler göndererek yabancı devletlere karşı varlığını kabul ettirebilmek, hudutları koruyarak askeri bağımsızlığını ve gücünü kazanmış olabilmek ve herhangi bir başka devletin himaye ve hâkimiyetinde bulunmayarak tam bağımsız bir siyasi örgütlenme biçimi olarak karşımıza çıkmaktadır (MSU, 2013, s. 417-418).

4.4.2.2. Sınırlı Mülk

Sınırlı mülk ise gerek devlet içi iktidar açısından gerekse devletlerarası bağımlılık ilişkileri bakımından ortaya çıkan bir kavramdır (Hassan, 2011, s. 250). Kendi asabiyeti, diğer tüm asabiyetler üzerinde galip ve hâkim olma seviyesinde bulunmayan, diğer kuvvetleri kırma gücüne sahip olmayan ve kendisinin üstünde diğer bir asabiyetin hükmü bulunan bir şahsın hükümdarlığı nakıs(eksik, sınırlı) mülktür. Sahası geniş olan bir tek devletin egemenliği altında toplanan bölge emirleri ve çevre reisleri (derebeyler, muhtar) böyledir. Bunlar için mülk tam gerçekleşmemiştir (MSU, 2011, s.418).

İbn Haldun burada yarı bağımsız devlet şeklinden bahsetmektedir. Sınırlı mülk iki hal üzerinedir. Birincisi “Devletlerin, onlara mahsus olan şeyleri yapacak kudrette olmamalarıdır.” İkincisi de diğer büyük bir devletin egemenliği altında bulunan devletçiklerdir. Bu yapılar İbn Haldun’un sınırlı olarak değerlendirdiği siyasal yapılardır (Hassan, 2011, s.252).

İbn Haldun eksik ve tam mülk sınırlanmasını yaparken tam bağımsız ve yarı bağımsız devlet şekillerinden bahsetmiştir. Ona göre bir devletin tam bağımsız olabilmesi için, diğer bütün egemenliklerin üzerinde bulunması, uluslararası manada ise kabul edilir vaziyette bulunması gereklidir. Sınır mülk ise yarı bağımsız devlet olarak öne çıkmaktadır ve tek bir egemenliğin altındaki çeşitli otonom yapılar olarak nitelendirilebilir.

Machiavelli, bir prensliğin gücünü, yeterli bir ordu kurabilen ve kendisine saldıracak herhangi birisiyle savaşabilecek kapasiteye sahip olmasıyla ölçmüştür (Machiavelli, 2014, s.75). İbn Haldun’un siyasal sisteminde ise hakiki manada hâkimiyet sahibi olabilmenin koşulu oldukça geniştir.

4.4.3. Siyasal Sistemler

İbn Haldun’un siyaset terminolojisinde 2 çeşit siyasal sistem vardır: Dini Siyaset ve Mülk. İbn Haldun burada bir de “Siyaset-i Medeniyye”den bahsetmektedir. Ancak toplumsal yaşamın dinamiklerini incelemek yerine, olması gereken bir toplumsal düzeni incelemiş olması dolayısıyla kendi siyaset sistemi içerisinde değerlendirmemiştir. Mülk’ü ise kendi içerisinde iki farklı biçimde incelemiştir: Siyasi Mülk ve Tabii Mülk

4.4.3.1.Mülk

Mülkün esası, insanlar için toplum hayatı yaşamanın zorunlu oluşundandır. Mülkün gereği ise insanın tabiatında mevcut bulunan hayvani hislerden ileri gelmektedir. Yani devletin anlamı, insanın tabiatındaki vahşilik eğiliminin kontrol altına alınmasıdır. Mülk iki türlüdür. (Mülk örgütlenmesinden bir önceki konuda bahsedildiği için burada genişçe ele alınmayacaktır.)

  • Tabii Mülk
    Bu idare zora, güce, galebeye, şahsi arzu ve maksatlara dayanan, keyfi, iptidai ve bir nevi hayvani bir şeydir. Tüm halkı belli bir arzu ve maksadın icabına göre sevk ve idare etmektir (MSU, 2013, s.421).
  • Siyasi Mülk
    Akli düşünceye dayanan bir idare şeklidir. Burada kanun yapıcılar, akıllı kişiler, devlet büyükleri ve devlet işlerinde basiret sahibi olan kişilerdir. Tabii mülkün tecrübelerle geliştirilmiş halidir. Laik bir idare biçimi söz konusudur (Age, s. 422).

4.4.3.2. Dini Siyaset

Kuralları Allah tarafından konulmuş olup, tebliği ve hükmü Allah’ın insanlar arasından seçtiği nebiler ve onlardan sonra yerlerine geçen seçilmiş halifeler tarafından gerçekleştirilmiş olan, sadece dünya faydasını değil aynı zamanda uhrevi faydayı da gözeterek insanları sevk ve idare etmeye yönelen siyaset biçimidir. Halifelik, şeriata dayanan, genellikle insanların ahiret faydasını gözeten dini ve siyasal bir kurumdur.

İbn Haldun’a göre halifenin iki görevi vardır. Bunlardan ilki dini korumak, diğeri ise dinin hükümleriyle dünyayı yönetmektir. “Hilafet dinin muhafaza edilmesi ve dünya işlerinin dini bir siyasetle idare edilmesi hususunda şeriat sahibine niyabettir” (MSU, 2013, s.423).

İbn Haldun, halifeliği akli zaruret dolayısıyla kabul eden filozoflara karşı çıkmıştır. Filozoflar, insanlar için toplu halde yaşamanın zaruri olduğunu, çeşitli arzu ve maksatların bir noktada çatışacak şekilde toplandığını ve bu ihtilafları önleyici ve engelleyici bir hâkime ihtiyaç olduğunu bu hâkiminde filozoflar ya da peygamberler-halifeler olması gerektiğini savunmuşlardır.

Hâlbuki dini hüküm ve şeriat mevcut olmasa da mülkün ezici gücü ve şevket sahiplerinin kahrı ile ihtilaflar önlenebilir ve insan nev’inin muhafaza edilmesi mümkün olabilecektir. Bu durumda imam ve halife zaruret icabı değil, toplum içerisinde oluşan bir fikir birliğinden ibaret olan icma hususuna dayanmaktadır (Age, s.424).

İbn Haldun’a göre, insanlardan çok az bir topluluk halife tayin etmenin zaruri olmadığı görüşündedir. “Şu halde ümmeti ve milleti oluşturan fertler, adalet üzere, Allah’ın ahkâmını gerçekleştirmek hususunda anlaştıkları sürece imamet mertebesine (hilafet) gerek kalmayacaktır” (Age, s. 425).

Ortaçağ, hem İslam dünyasında hem Batı’da siyasal iktidarın dinsel referanslarla açıklandığı bir dönemdir. Ancak İbn Haldun, siyasal iktidarın gerekliliğini, nasıl ve neden ortaya çıktığını, kuruluş, gelişme ve çöküş sebeplerini, kendi yarattığı umrân bilimi çerçevesinde bir takım sosyopolitik kanunlarla ortaya koymuştur. İbn Haldun, hükümdarlık ile peygamberlik olaylarını birbirinden ayırmakta, hükümdarlığı beşeri bilginin ve düşüncenin alanına sokmakta, peygamberliği ise yalnızca imana bağlayarak, sosyal hadiselerin açıklanmasında onun hiçbir ilişkisi olmadığını göstermeye çalışmaktadır (Fındıkoğlu, 1961, s.108).

Bu bakımdan İbn Haldun, teorisinin İslam’a karşıt oluşturabilecek herhangi bir öğeyi kapsamadığını ortaya koyma çabalarına girişmiştir. İslam dini mülkü yasaklamamıştır. İnsanın hem bu hem de öteki dünyadaki hayatı ile ilgilenen dini siyasetin, mülk ile aralarında bir karşıtlık yoktur. Yalnız dini siyasetin, mülke göre daha yüce, daha gerçek bir amaç peşinde yani insanın mutlak olarak mutluluk ve huzuru peşinden koştuğu, hem dünyevi hem uhrevi faydayı gözetmesi bakımından, akli siyasete göre daha üstün olduğunu düşünür. Ancak bunu sağlayabilmenin birinci şartı, yani insanın uhrevi faydasını gözetmenin ilk şartı, onun bu dünyadaki hayatının düzenli ve güvenli bir biçimde oluşturulabilmesinden geçer (Arslan, 2014, s.172).

İbn Haldun, İslam’ın mülkü yermesinin, mülkün doğasında varolan kahr, zulüm, haz ve zevklerden yararlanma gibi özelliklerinden ileri geldiğini düşünmektedir. Öte yandan şeri hükümler, adaleti, eşitliği, dinin ayakta tutulmasını övmüş ve bundan ötürü sevap vadetmiştir. Mülkün doğasında yukarıda bahsedildiği gibi kahr, zulm ve nefsi isteklere aşırı yönelim olsa da, dinin hoş ve zorunlu gördüğü adalet ve eşitliğin sağlanması gibi yükümlülüklerde mülkün tabiatında vardır. Bu bağlamda şeri hükümler, mülkü zatından dolayı yermediği gibi terkedilmesini de emretmemiştir (MSU, 2011, s. 425). Düşünür burada mülkün doğasında bulunan ve şeriatın övdüğü bir takım özellikleri ön plana çıkararak, filozofların hilafetin zaruri olduğuna dair tezlerini çürütmek istemiş, mülkün İslam kuralları açısından meşruluğunu saptamaya çalışmıştır.

İbn Haldun, filozofların, peygamberlik kurumunun varlığını insan için tabii bir özellik olarak gördüğünü ve bunu akli delillerle ispatlamaya çalıştıklarını belirtmiştir. “Bazı İslam bilginleri(filozoflar) peygamberliğin insanlara özgü zorunlu bir kurum olduğunu ve insan topluluklarının başında her zaman dinsel bir önderin bulunduğunu öne sürer” (Uygun, 2008, s.98).

İbn Haldun’a göre filozofların bu tür bir akıl yürütmeleri yanlıştır ve kesin bir delile dayanmaz. Hatta öyle ki kendilerine hiç peygamber gönderilmemiş, kitap ehli olmayan pek çok kavim, kendilerine devlet kurarak içtimai bir hayat yaşamışlar, medeni eserler ortaya koymuşlardır. Bunlar şeriat olmadan da toplumsal bir düzen ve devlet teşkilatı kurabilmişlerdir. Bunların sayısı kitap ehli olan insan topluluklarına nispeten daha fazladır. İbn Haldun hilafeti doğal bir olay olarak değil, tabiatüstü bir kurum olarak düşünmüştür (MSU, 2013, s.215-216).

Özellikle İbn Haldun’un yaşadığı dönem itibariyle ve İslam’ın dinsel ideolojisinin gereği tek siyaset biçimi olarak, yalnızca halifenin üstünlüğünü tanıdığı düşünülürse, İbn Haldun’un dinden bağımsız bir hükümdarlık gücünü savunması ilginçtir. İbn Haldun kendisi için çok önemli olan mülk ve asabiyeti yasanın kesinlikle mahkûm etmediğini kanıtlamaya özen göstermektedir. Süleyman Uludağ’a göre, İbn Haldun burada şeriatın gereksiz bir kurum olduğunu ispatlamaya çalışmamış, toplumsal hayat ve devlet kurumu için şeriatın varlığının zaruri olup olmadığını ortaya koymak istemiştir:

“O, burada sadece durum tespiti yapmaktadır. Ancak kesin bir mecburiyet yokken, herkesin ittifak halinde bulundukları bir meselede, filozofları öne sürerek düşüncelerini ortaya koyan İbn Haldun’un bu tutumu son derece önemlidir. Laikliği esas alan bunca devlet varken, şeriat ve din olmadan içtimai hayat ve devlet olmaz demek doğru değildir” (MSU, 2011, s.216).

İbn Haldun, Arap-İslam Devleti’nin kuruluşunu, bu devleti kuran Mudar kabilesinin bedeviliğine bağlamaktadır. Bedevilik hali, asabiyet kuvvetlerini muhafaza etmelerini temin etmiş, refah vasıtaları bu asabiyeti yıpratmamıştır ve ötekilerden daha çok galip olmalarını sağlamıştır (Age, s.349).

Hz. Muhammed’den Muaviye’ye kadar olan elli yıllık süreçte, Müslümanlar bedevi Arapların aşağı standartları içinde basit, kanaatkâr bir hayat sürmekteydiler. Bu çok kısa süre içerisinde İslam fetihleri başarılmış ve İranlıların, Bizanslıların toprakları, hazineleri, zenginlikleri ele geçirilmiş olmasına rağmen bunlar onların hayatlarında dikkate değer bir değişme meydana getirmemiştir. Gerek henüz eski bedevi hayat alışkanlıklarını terk etmedikleri, gerekse İslam onları dünya nimetlerine rağbet etmemeye davet ettiği için kendilerini belli bir darlık, hatta kıtlık içinde tutmaya devam etmektedirler (Arslan, 2014, s.181).

Araplar sadece kendilerini maddi nimetlere karşı sırt çevirmeye davet eden dinleri itibariyle değil, aynı zamanda bedevilikleri ve yurtları, alışmış oldukları zor, sert, çetin hayat şartları icabı olarak da dünya ahvalinden ve refahından en uzak kalmış olan bir millet idi. Kıtlığa ve darlığa, Mudar’dan daha dayanıklı hiçbir millet yoktu… Allah’ın kendilerine ihsan ettiği Muhammed (s.a.)’in nübüvveti sayesinde, Arap asabiyetinin din üzerinde toplanması, İran ve Bizans milletlerine hücum etmeleri ve dosdoğru bir vaadle Allah’ın kendileri için takdir ettiği toprakları talep etmeleri vaktine kadar vaziyet bu şekilde devam etmişti. Öbür milletlerin mülklerini ellerinden çekip aldıkları ve dünya nimetlerini kendilerine mübah gördükleri vakit artık içinde bulundukları refah denizi coşmuş oluyordu (MSU, 2013, s.441).

Rousseau (2013), (Hz.) Muhammed’in son derece sağlıklı görüşlere sahip olduğunu belirtir: Siyasi sistemini iyi bir şekilde bağladı ve yönetiminin şekli ardılları olan halifeler döneminde ayakta kaldığı sürece, bu yönetim tastamam tekti ve bu nedenle iyiydi. Ama Araplar gelişmeye koyulup, kültürlü, uygar, gevşek ve korkak hale geldiklerinde, barbarlar tarafından boyunduruk altına alındılar (s.184). Rousseau’nun bu görüşleri, İbn Haldun’un, “Dört Halife” döneminin bedevi nitelikte olup, daha sonrası bu özelliğini kaybederek mülk örgütlenmesine geçmesi sonucu, Barbar kavimler tarafından sahiplenilmesi hususunda belirttiği görüşlerini yansıtmaktadır.

Hz. Ali öldürülüp yerine Muaviye halife olarak seçildikten sonraki süreçte İslam için bedevi hayat tarzı unutulmaya başlanmış, mülkün doğası ortaya çıkmıştır. “İbn Haldun’a göre Muaviye ile birlikte ortaya çıkan bu rejimin karakteri “mülk” rejimidir. İbn Haldun’a göre devlet kurma hak yetkisine sahip olan kabile, asabiyet bakımından kabilelerin en kuvvetli olanıdır. Bu kanun İslam’ın bir hükmü olmaktan çok bir cemiyet kanunudur (MSU, 2013, s.432). İbn Haldun Hz. Ali ile Muaviye arasında gerçekleşen çatışmanın kaynağı olarak “asabiyet” olgusunu görmüş ve bu durumu kendi geliştirdiği metoduyla sosyal kanunlar çerçevesinde irdelemiştir. Hz. Ali ile Muaviye arasında cereyan eden olaylar hakkında Hz. Ali’yi haklı bulsa da Muaviye’yi eleştirmekten kaçınmıştır. Muaviye’nin hata yapmasına rağmen maksadının sadece hak olduğunu belirtmiş, içtimai şartların zaruri neticesi olarak hilafeti ele geçirdiğini ve başka türlü hareket etmesinin mümkün olmadığını belirtmiştir (Age, s.443). Çünkü İslam Devleti’nin kuruluş yıllarında Mudar kabilesinde sivrilip diğerlerine üstün gelen Kureyş asabiyeti, kısa sürede fetih hareketleri neticesinde iktisadi amillerin etkisiyle çözülüp dağılınca, ümmetin sevk ve idaresi, Arap olmayan İran ve Türk asıllı asabiyelerin eline geçmiş, tabiatiyle bu suretten “halifenin Kureyş’ten olması” şartı da kendiliğinden ve fiilen ortadan kalkmıştır (Age, s.447, 25. Dip).

İbn Haldun’a göre halifelik, Muaviye döneminde gayri islami bir yönetim şekli olan mülk örgütlenmesine dönüşmüştür. Bedevilik, sadelik ve tazelik adım adım son sınıra doğru yol alınca, asabiyetin gayesi olan mülk örgütlenmesi ortaya çıkacak, kahr ve tagallüp husule gelecek, refah ve dünya malını artırma hükmünü ve sonucunu meydana getirecektir (Age, s.442). “İslam fetihleri arttıkça, mal ve yetkilerini artıran başkanlar önce hayat kaydıyla şef olmaya başlamışlar ve tekelci yönetimin tohumlarını atmışlardır. Yönetimin gittikçe müstebitleşmesi(despot), kendisini baskı-sömürü-zulüm uygulamalarının yoğunlaşmasıyla göstermiştir. Bu uygulamaları mümkün kılan siyasal örgütlenme biçimi ise devlet olmuştur” (Hassan, 2011, s. 226). “İbn Haldun dini şevkin zayıflamasının hilafetin dünyevi kısmını güçlendirdiğini ve sonunda onun mülk biçimindeki mutlak monarşiye dönüşmesini doğru olarak tespit etmiştir” (Rosenthal, 1996, s.142).

Sonuç olarak, İbn Haldun her ne kadar hilafet kurumunu diğer siyasi örgütlenmelerden üstün tutsa da, somut gözlemleri ve analizleri sonucunda mülkün, hilafete galip geldiğini belirterek, seküler nitelikte bir siyasal doktrin oluşturmuştur. İbn Haldun, imanlı bir Müslüman olmasına rağmen, her şeye şeriati hâkim kılmaya çalışmamış, yeryüzünde olanların sebeplerini yeryüzünde aramış bir düşünürdür. “İbn Haldun’un kurduğu yeni bilim, devlet kavramının bağımsız ve laik incelenmesini davet etmiştir” (Hassan, 2011, s.234). “İlahi vahye dayanan peygamberlik ile siyasal bir mevki olan hükümdarlık arasında hiçbir mantıki ve zorunlu ilişki bulunmadığını belirtmiş, böylece laik nitelikte bir gücün oluşturduğu evrensel devlet yönetimini kendi siyasal boyutları içinde incelemiştir” (Gürkan, 2013, s.77). İbn Haldun, her ne kadar mülk devletin, içtimai kanunlardan dolayı, hilafete üstün geldiğini belirtse de, hilafeti, siyasal sistemler içerisinde en yukarıda görmektedir. Çünkü hilafet, insanın hem bu dünyasının hem de öldükten sonraki yaşamının faydasını gözetir. İbn Haldun’da peygamberlik, daha çok “liderlik üstü” bir kurum olarak değerlendirilmektedir. Liderlik, daha çok salt bir bölgeyi kapsarken, peygamberlik insanlığın bütününe ilişkin “global” çözüm önerileri sunar (Ülger, 2004, s.58).

4.4.3.3. İbn Haldun’un “Medeni Siyaset” Teorisine Eleştirisi

İbn Haldun, filozofların ortaya atmış olduğu bir diğer yönetim biçimi olan “Medeni Siyaset” (es-siyaset-i medeniyye) i, kendi sınıflandırmasının içerisinde bir siyasal sistem olarak saymamıştır. Platon-Aristotelesçi siyaset felsefesini İslam’la bağdaştırmak, uzlaştırmak çabası ve bu amaçla gerçekleştirmiş olduğu sistemi ile İslam düşüncesini ve kendisinden sonra gelen diğer filozofları derinden etkileyen Farabi, Platon’un ürünü olan bu siyaset felsefesini “El Medinetü-l Fazıla” adlı eserinde açıklamıştır. İbn Haldun, Mukaddime’de “Siyaset-i Medeniyye”den şöyle bahsetmiştir:

Filozoflara göre, siyaset-i medinenin mânası bahiskonusu ictimaî hayatı yaşayan fertlerden her birinin, zatı ve huyu, (şahsı ve davranışı) itibariyle nasıl olması gerekiyorsa, öyle olması, hatta esas itibariyle hâkime dahi ihtiyaç duymamalarıdır. Bu hususta düşündükleri şeylerin husule geldiği içtimaa medine-i fâzıla (ideal city), orada göz önünde tutulan kanunlara da siyaset-i medeniye (political utopias) ismini verirler (MSU, 2013, s. 571).

İbn Haldun, filozofların bu siyasetten maksatlarının, toplumu teşkil eden fertlerin sevk ve idare edilmesi değil, olması lazım gelen ve düşünülen farazi nitelikteki siyasi olayların incelenmesidir. Yani var olan siyaset biçimlerini incelemek yerine, insan ve insan toplumuna kurallar koymak isteyen, toplumun ne şekilde olduğunu incelemek yerine onun ahlâk ve hikmetin gerekliliklerine uygun olarak ne şekilde olması gerektiği ve nasıl idare edilmesi gerektiğini açığa kavuşturmaya çalışan bir siyaset biçimidir (Arslan, 2014, s.388). Toplumu oluşturan bireyler fazilet olarak yükseltildiklerinde, toplumsal düzen kendiliğinden sağlanmış olacak, yasaklayıcı bir otoritenin varlığına duyulan ihtiyaç ortadan kalkmış olacaktır.

Ahmet Arslan, ne Farabi’nin ne de İbn Sina’nın, siyaset teorilerinde, İbn Haldun’un burada ileri sürdüğü gibi yöneticisiz bir toplumun imkânına inanmadıklarını söylemiştir. Onlar, aksine varsaydıkları ideal bir toplumun gerçekleşebilmesi için insani fiillerin amacı olan iyilik ve mutluluğun ne olduğunu bilen filozof ve peygamberlerin varlığını toplumda otoriter bir yapının makul biçimde sürdürülebilmesi için zorunlu görmüştürler. Çünkü onlar, sıradan bir insanla filozof ve seçkinler arasında ayrım yapmakta, ikinciler olmaksızın birincilerin, kendi başlarına, varlıkların hakikatinin, mutluluğun, erdemliliğin ve iyiliğin doğasına erişemeyeceklerini düşünmektedirler. Kısacası onlar, bir toplumda filozof veya peygamberin varlığını zorunlu olarak görmektedirler (Age, s.385).

İbn Haldun, bu hususta filozofları, otoriter yapının filozoflardan yahut peygamberlerden olması gerektiği, en iyi toplumsal düzenin ancak bu yolla sağlanacağına ilişkin görüşlerinden dolayı eleştirmiştir. İbn Haldun, kitap ehli olmayan toplumların, kitap ehli olan toplumlara göre sayıca çok daha fazla olduklarından, bu toplulukların devletler kurarak içtimai bir hayat yaşadıklarından, çeşitli kültürel ve medeni faaliyetlerinin mevcut olduğundan bahsetmiştir.

Hükemânın zikrettiği üzere bu, yani bir başa ve hükümdara sahip olma hususu bazı dilsiz yabani hayvanlarda (hayvânât-ı ucm, ve hayvan-ı nâtık olmayan canlılarda) da mevcuttur. Nitekim arı ve çekirgede böyle bir durum vardır. Çünkü yapılan incelemeler, bu hayvanların, yaratılış ve vücutları bakımından onlardan farklı ama şahıs (fert ve şekil) itibariyle kendilerinden olan bir reisin hükmüne girdiklerini, ona boyun eğdiklerini ve tâbi olduklarını göstermiştir. (…) İslâm alemindeki filozoflar bu delile ilaveler yapmaktadırlar. Zira onlar nübüvvetin varlığını ve bunun insanlara ait tabiî bir hassa olduğunu aklî delille ispat etmeye çabalamakta, bu delili son haddine kadar takrir ve izah etmekte ve insanlara haksızlıkları yasaklayan (nüfuzlu ve tesirli bir otoritenin) bulunması şarttır, sonucuna ulaşmakta ve sonra da şöyle demektedirler: Sözkonusu hüküm, Allah tarafından farz (ve takdir) kılınmış ve insanlardan biri vasıtasiyle tebliğ edilmiş bir şeriata dayanır, şer’ ile hasıl olur, şeriatı tebliğ eden zat, Allah’ın ona tevdi ettiği ilahî hidayet hususiyetleriyle diğer insanlardan temayüz eder. (…) Görüldüğü gibi hükemâya ait bu kaziye kesin bir delile dayanmaz. Çünkü (ictimaî) varlık ve beşerin hayatı bazan bunsuz da tamamlanır. Bir hakimin kendisi için vaz ettiği hüküm veya insanları zabt u rabt altına alma ve kendi yoluna sevketme gücünü veren asabiyet ile de ictimaî varlık ve beşerî hayat tamamlanabilir. Dikkat edilmelidir ki, ehl-i kitap olan ve nebilere tâbi bulunanlar, Mecusilere (ve putperestlere), nisbetle azdır. Ehl-i kitap olmayan gayr-i Müslimlerin dünyadaki nüfusun çoğunluğunu teşkil ettiği muhakkak olmakla beraber, bunların yaşayabilmeleri bir yana, devletleri ve (medenî) eserleri de mevcut olmuştur. Zamanımızda da (peygambersiz kalan) kuzey ve güneydeki mutedil olmayan iklimlerde durum böyledir. İnsanlar için tesirli bir yasakçı (güçlü bir otorite) olmazsa beşerî hayat behemehal bir anarşi halini alır, böyle bir hayat ise mümkün değildir. Halbuki kitap ehli olmayan gayr-i Müslimlerin cemiyetleri ve devletleri bunun , yani anarşinin aksi olan bir vaziyettedir. (Demek ki şeriat olmadan da bir toplum düzeni ve devlet teşkilatı kurabilmişlerdir.) (MSU, 2013, s.215-216).

İbn Haldun’un sosyo-politik doktrininde, herhangi bir insani toplumun var olabilmesi için toplumun yasaklayıcı bir otoriteye duyduğu ihtiyacın mutlak ve tabii olduğundan mülkün incelendiği bölümde bahsetmiştik. Şayet bu otorite, şeriata dayanıyorsa dini siyaset adını alıyordu ki, dini siyaset hem dünyevi hem uhrevi faydayı gözetmesi bakımından insan toplulukları için akli siyasete göre daha faydalı olmasına rağmen, toplumun sevk ve idaresinde olmazsa olmaz bir konuma sahip olmadığını da açıklamıştık. İbn Haldun, halife tayin etmenin aklen zaruri olmadığını hatta halifesiz de sulh içerisinde yaşanabileceğinin mümkün olduğunu göstermiştir. Yani nübüvvet müessesesi, insan topluluklarının var olmasının zorunlu koşullarından değildir. Nübüvvet filozofların iddia ettiği gibi aklî değildir onu idrak edebilmek yalnızca şer’an mümkündür.

İbn Haldun’un Farabi ve takipçilerine bu bağlam da yönelttiği bir diğer eleştiri de; “ideal devlet” siyasal sisteminin, olanı değil, olması gerekeni inceleyerek farazi bir tutum sergilemiş olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında, İbn Haldun, öteden beri kabul edilegelmiş olan “Es-Siyaseti Medeniyye” yi, ütopyacılık olarak görmüş, kendi siyasal sistemi içerisinde değerlendirmemiştir. “İbn Haldun’un İslâm düşünce tarihinde epistemolojik dönüşüm olarak adlandırılan bu metodolojisi hem İslâm siyasî düşüncesine hem de siyaset felsefesi tarihine önemli katkılarda bulunmuştur” (Şentürk, 2009, s.161).

[1] Bir grup içerisindeki birlik ruhu, bağlılık duygusu.

Kübra Ayşe AYDIN
Maltepe Üniversitesi/ İktisat Bölümü

Hakkında Siyasal Hayvan

İlginizi Çekebilir

Analiz: People’s Century 1957 Skin Deep (Part 18)

Belgeselde  Güney Afrika ve ABD ‘deki  ırkçılık hareketlerini gözler önüne seren bir belgeseldir. Belgeselin  başlarında  Amerika …

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.