III. BÖLÜM

3. İBN HALDUN’UN TOPLUMSAL GÖRÜŞLERİ

İbn Haldun’a göre, sosyal olaylar statik değil, değişim ve tekâmüle tabi olup, dinamik bir yapı sergiler. Buna paralel olarak her sosyal olay ortaya çıktığı toplumun ekonomik, ahlâkî, psikolojik ve fiziki atmosferiyle sınırlandırılmıştır. Her toplumun söz konusu etkenleri de birbirinden farklıdır (Şentürk, 2009, s.162). İbn Haldun, toplumlar arasındaki bu farklıları ve toplumun tedrici surette değişimini açıklayabilmek için yeni bir metot geliştirmiştir.

İbn Haldun’un topluma dair görüşlerini anlamamız açısından ilk olarak onun tarih hakkındaki düşüncelerine bakmamız gerekmektedir. O, toplumsal olayların tahliline, kendisinden önceki ve çağdaşı olan tarihçilere yönelttiği tenkitten başlamaktadır. Onun tarih hakkındaki düşünceleri, toplumsal olayları konu edinen, yeni bilim olarak adlandırdığı “İlm-i Umran” ın anlaşılmasında kilit konumundadır.

3.1. İBN HALDUN’UN TARİH FELSEFESİ

İbn Haldun’un tarih felsefesi zamanına göre oldukça geniş olarak ele alınmıştır. Akdeniz’in bütün sahillerinin tarihi yazgısını gözlem alanı içerisine alabilmiş, hatta İran ve Türk tarihini öğrenmesi, ona, eski Yunan filozoflarına göre daha geniş içtimai nazariyeler kurabilme imkânını sağlamıştır. O medeniyetlerin ortaya çıkışını, gelişmesini ve yok oluşunu değişmez bir kanuna dayandırmış ve bu işlerde başlıca etkenin coğrafi ve iktisadi etkenler olduğunu söylemiştir (Togan, 1969, s.160).

İbn Haldun, insan topluluklarının gelişmesi ile bunların sebepleri arasındaki ilişkileri, ilk defa ortaya atan insandır. İnsanların ahvalini, iklimi, geçimlerini sağlama şekillerini ele alarak, bunların toplum ve insana hissî ve aklî yönden olan tesirlerini inceler. Ona göre insanların kurdukları şehirler ve meydana getirdikleri medeniyet, belirli kanunlara uygun olarak gelişir. Kendisi için mümkün olabilen en mükemmel şekilde, her şeyde doğal sebepler arar (Boer, 2001, s.247).

İbn Haldun, tarihi, insana ve insanın sosyal hayatına ilgisi olan tüm bilimlerin toplamı sayar. Tarihi olayların sıralanmalarını ve bunların nedenlerini aramanın gerektiğini ileri süren İbn Haldun, Arapların eski öykücü (hikâye) ve geleneksel tarihçiliğini değiştirmiş ve olumlu bir tarih yöntemi kurmakta ve tarih felsefesi yapmakta Vico’ya yol göstermiştir denebilir (Sena, 1976, s.13).

İbn Haldun’dan önceki tarihçiliğin, geçmişten haber toplayıp aktarma ve öykücülük biçiminde olduğu, İbn Haldun’un tarihi araştırmalara, yöntem ve ilkeler kazandırdığı, bir tarih felsefesi oluşturduğu hususunda hemen hemen düşünürlerin tümü birleşmektedir. İbn Haldun’u kıyasıya eleştiren Taha Hüseyin bile, onu bu konuda dahi olarak nitelemektedir (MTD, 1977, s.19).

İbn Haldun’a göre tarih ilmi, geçmişteki kavimlerin hal ve durumlarından haber vermesi, peygamberlerin gidişatından, devletler ve siyasetleri ile ilgili bilgilere gelecek kuşakları vakıf kılması açısından ve ibret verici özelliğinden ötürü, kişiler için faydalı bir ilimdir. Tarihi haberler, sadece nakil ve söylentiden ibaretse, İbn Haldun’a göre doğru bilgi sayılmaz. Tarihin hakikaten ilmi bilgileri içermesi için, bütün nakledilenlerin, söylentilerin ve alıntıların öncelikle objektif bir tenkit sürecinden geçirilmesi, ardından elde edilen bulguların ifade ettikleri gerçek manaları, olabilirlilik ve mümkünlük çerçevesinde derinlemesine araştırmak gerekmektedir. Ona göre, çoğu kez tarihçilerin içine düştüğü hatanın nedenleri, zayıf veya sağlam olabileceğini gözetmeksizin, sadece nakle, haberlere ve rivayete önem vermeleri, bunları asıllarıyla karşılaştırmadan, tabiî, aklî ve içtimai şartları göz ardı ederek konuyu ele almalarından ileri gelmektedir (MSU, 2013, s.165).

İbn Haldun’un tarih ilmiyle uğraşan kişilere bir de tavsiyesi vardır. Bu ilimle uğraşan kişi varlıkların tabiatını ve siyasetin kurallarını bilmek zorundadır:

…Gidişat, ahlâk, gelenek, din, mezhep ve diğer haller itibariyle milletler, ülkeler ve çağlar arasındaki değişiklik hakkında bilgi sahibi olması, gâip hususları halihazır duruma bakarak kavraması, mevcut durum ile gâip ve tarihî durum arasındaki uygunluğu veya ikisi arasındaki farkı ihata etmesi, uygunluğun ve farkın illet ve sebebini göz önünde bulundurması, devletlerin ve milletlerin hangi esaslar üzerine kurulu olduğuna, ortaya çıkış esnasında dayandıkları prensiplere, meydana gelişlerine temel teşkil eden sebeplere, vücuda gelmesine tesir eden âmillere, o devleti idare edenlerin haber ve hallerine dikkat etmesi, bütün bu hususlarda malumat ve bilgi sahibi olması lazım gelir (Age, s.189).

İbn Haldun’a göre bu şekilde aktarılan bir tarihi haber doğru bir haber olma niteliğini taşır. Aksi halde nakledilen bu tür tarihi bilgiler gerçekliği yansıtmaz ve bu türlü haberlere ihtiyaç yoktur. İbn Haldun’un bu analizi oldukça önemlidir. “Mukaddime’ye kadar tarihçiler, kendilerini “büyük” olaylarla, siyasal ve askeri yaşamla sınırlamış ve bunları belirlemiş olan nedenleri ancak sarayların ve orduların içinde aramıştı”( Lacoste, 2012, s.169). Onun Mukaddimesi’nin denginde bir esere Avrupa’da rastlayabilmek için on sekizinci yüzyılı beklemek gerekecektir.

İbn Haldun’a göre, tarihin bâtınî (içyüzü) ve zâhirî (dışyüzü) olmak üzere iki manası vardır. Tarih ilmi dışyüzü (zâhirî) itibariyle, insanların ve kavimlerin hal ve durumlarının nasıl değişmiş olduklarını, devlet sınırlarının ve hâkimiyet alanlarının nasıl genişlemiş olduğunu, ölüm ve yıkılma çağı gelinceye kadar yeryüzünü nasıl imar ettiklerini bizlere bildirir. Tarihin içinde saklanan mana ise incelemek, düşünmek, araştırmak, varlığın sebep ve illetlerini dikkatle anlamak, hadiselerin sebep ve sonuçlarının incelenmesinden ibarettir (MSU, 2013, s.158). Burada tarihin içyüzü itibariyle, ilgi alanının, sosyolojik olayların izahı olduğu açıktır. İbn Haldun tarihi anlayabilmek için, sosyoloji bilimini bir merdiven olarak kullanmıştır. “Tarihçi kimliğinden ötürü sosyolojiye tarihten ve tarih felsefesinden hareketle varmış ve sosyolojiyi tarihin hizmetine vermiştir” (Canatan, 2013, s.155).

Şu halde İbn Haldun, tarih ve sosyolojiyi bir madalyonun iki yüzü gibi görmekte ve bunları birbirlerine entegre etmektedir. Tarihin dışyüzü, geleneksel anlamda tarihçilerin alanı, içyüzü ise sosyologların alanıdır. Başka bir deyişle tarih ile sosyoloji arasında karşılıklı bir bağımlılık ilişkisi vardır (Age, s.155).

Ona göre tarihin özü, insan geçmişini anlatmaktır (MSU, 2013, s.199). İbn Haldun’un, bu deyim ile bugünkü manada sosyoloji biliminin araştırma alanına giren konulardan bahsettiği açıktır. İbn Haldun bir devlet adamı olarak, bütün tarihsel etkenlerin savaş alanında ya da saraylarda bulunmadığını biliyordu ve bir filozofun bir bilginin düşünce yapısına sahip olduğu için, bu etkenleri yöntemli bir şekilde iktisadi ve toplumsal yaşamın değişik alanlarında aradı (Lacoste, 2012, s.213). Lacoste’a göre MÖ 460- MÖ 395 yılları arasında yaşayan Antik Yunan tarihçisi Thukydides, tarihin kurucusudur. İbn Haldun ise bilim olarak tarihin doğuşunu haber verir (Age, s.162).

İbn Haldun’a göre, insanların, dünyanın insan yaşayabilecek yerlerinde toplumlar halinde yaşamaları ve yeryüzünü imar etmeleri olan Umrân ilmi, tarihin konusunu oluşturur. İbn Haldun, tarihçilerin düştüğü hataların nedenlerini ortaya koyarak metodunu açıklamaya başvurur. Tarihçilerin hataya düşmesi ve tarihe yalan haberlerin karışmasının nedenlerini şu şekilde sıralamaktadır:

  • Bunlardan biri, herhangi bir gruba, fırkaya veya mezhebe olan partizanlıktır. Tarihçi, kendi inanç ve düşüncelerini, tarihi haberlerin analizine karıştırırsa, kendine uygun düşen haberleri alacak, diğerlerini ise reddedecektir. Bu partizanlık tarihçinin, olaylara eleştirel yaklaşma yeteneğini engelleyerek, yalan haberi kabul eder hale getirecektir. Şayet tarihçi, gerçeği bulmayı amaçlıyor ise partizanlığı bir kenara bırakıp objektif davranmalıdır.
  • Tarihi haberlerde yanılgıyı oluşturan bir diğer etken ise, o haberi nakledenlere karşı duyulan güvendir. Tarihçi duyduğu bir haberin doğruluğunu anlayabilmek için, akli ve içtimai şartlara uygunluğunu göz ardı ederek sadece, nakledenin kişiliğini ölçüt olarak almıştır. Bu durumda, şayet nakleden güvenilir ise haberin doğru olduğu varsayılır.
  • Bir diğer etken ise, tarihçinin, nakledilen tarihi olayların, özüne vakıf olamamasıdır. Tarihçi bu durumda, keyfi ve sunî müdahaleler yaparak, tarihi haberin doğru ve gerçekçi bir yorumunu yapamayacaktır.
  • Tarihçileri saptıran etkenlerden biri de, yüksek makam ve mevki sahiplerine yaranma çabasıdır. Burada, nüfuz ve makam sahibi olan kişilere yaranmak maksadı ile tarihi haberler, onların lehine yorumlanır. Bunun sonucunda bu nitelikteki haberler yaygınlık kazanır. İnsanların amacı ise fazilet sahibi olmak değil, dünyalık servete yöneliktir. Tarihçilerin, olan şeyleri farklı göstermesi neticesinde de tarih, tahrife uğramış olacaktır.
  • Şimdiye kadar anlatılan sebepler özneldi, yani tarihçinin yetersizliğinden ve kişiliğinden kaynaklanan sonuçlardı. İbn Haldun’a göre, yukarıda anlatılan etkenlerin yanında tarihin tahrifatına neden olacak bir etken daha vardır ki ötekilerle karşılaştırılamayacak denli önemlidir. İbn Haldun, tarihçilerin, “umrânın çeşitli hallerinin” sebebini bilmemelerini en önemli etken olarak görmüştür. Yani toplumsal olayların kendine özgü olan tabiat ve gerekçelerini doğru analiz edememelerinden ileri geldiğini savunmaktadır. “Bu dünyada meydana gelen herhangi bir şeyin (hadis), bu şey ister bir özle ilişkili olarak ortaya çıksın isterse bir fiilin sonucu olsun, bir doğası vardır” (Arslan, 2008, s.32). Şayet tarihçi, varlıktaki hallerin tabiatını ve bu tabiatın gereklerini bilirse; bu durum, doğruyu yalandan ayırmak için haberleri tenkit ve tetkik etme konusunda ona yardımcı olur. Haberlerin doğruluğunu belirlemede en faydalı husus budur (MSU, 2013, s.199-200).

İbn Haldun’a göre tarihçiler, tarihi özlerin ve tarihi doğaların tabiatını bilmeye mecburdurlar. Tarihçi ancak bu şekilde karşılaştığı tarihi bir haberin doğruluğunu veya yanlışlığını tespit etme imkânına sahip olacaktır. Söz konusu tarihi haberin içeriğinin doğru saptanarak aktarılması için bu tarihî olayın meydana gelebilmesinin mümkün veya imkân dâhilinde olup olmadığına bakmalıdır. Bu hususta, Mesudi’nin rivayet ettiği bir haberi örnek verir: Denizde yaşayan hayvanların, İskenderiye şehrini inşa etmeye karar veren İskender’e nasıl mani olduklarını, İskender’in içinde cam sandık bulunan bir ağaç tabutu nasıl yaptırdığını, bu sandıkla deniz hayvanlarının o şeytani suretlerini görecek derecede denizin dibine ne kadar ne şekilde daldığını, sonra gördüğü bu suretlerin, madenlerin heykellerini yaptırıp binaların önüne ne biçimde diktirdiğini, denizden çıkan hayvanların bu heykelleri görünce nasıl kaçıştıklarını bu suretle İskender’in şehrinin yapımını ne şekilde tamamladığını uzun bir hikâye halinde anlatır (Age, s.200-201).

Fakat İbn Haldun’un imkân sözcüğünden kastı mutlak aklî imkân değildir. Mutlak aklî imkânın sahası oldukça geniştir. Örneğin bir insanın gökte vasıtasız olarak uçması zihinde tasarlanabilir. Bu hususta çelişkiye düşmeden zihinde tasarlanabilen ve düşünülebilen her şey mümkündür. Burada imkândan maksat maddi yani fizikî olan imkândır. İnsanın gökte vasıtasız olarak uçması zihinde hayal edilebilir bir olgu olsa da fizikî bakımdan imkânsızdır (Age, s.410). İbn Haldun sadece aklın yeterliliğini reddetmiştir. İskender’in küçük bir tabutla bu eylemi gerçekleştirmesinin mümkün olamayacağını, hükümdarların kendilerini bu nevi tehlikelere atmayacağını izah etmeye çalışmıştır. Bu manada, nakledilen rivayetin hem aklen hem de zamanın içtimaı şartları açısından imkânsız olduğunu belirtmiştir.

İbn Haldun toplumsal olayların sentezine, tarihçilere yönelttiği kritik bağlamında yaklaşır ve teorisini bu şekilde biçimlendirir. Toplumsal olayların analizini doğru yapabilmek için tarihin iyi bilinmesi gerektiğini belirtmektedir. Tarihçi, elde ettiği bulguların bugüne uygunluğuna bakmalıdır. Çünkü İbn Haldun’a göre “Geçmişler, geleceğe suyun, suya benzediği kadar benzemektedir” (Age, s.166). Bu bağlamda geçmişte ne mümkünse şimdi de ancak o mümkündür. “İbn Haldun bu noktada tümevarım, tümdengelim, kıyas gibi eski filozofların, tarihçilerin, din bilginlerinin ve toplumbilimcilerin metotlarının toplumsal olayların tabiat ve gerekçelerini tam olarak ortaya çıkaramadıklarını düşünür ve bu düşünürlerin metotlarını eksik bulur” (Şentürk, 2009, s.163). İbn Haldun, burada yine Mesûdî’den tarihi bir haber alıntılar:

Musa (a.s.) silah taşımaya gücü yetenlere, bilhassa yaşları yirmi ve daha yukarı olanlara orduya katılmaları için izin verdikten sonra, Tih çölünde toplanmış olan askerlerini saydığı zaman, mevcudu altıyüzbin (600.000) veya daha fazla olarak tesbit etmişti. Mısır ve Şam ve bu iki şehrin bu sayıdaki bir orduyu alacak ve barındıracak bir genişlikte olup olmadıklarını takdirde zühul ve hata etmişlerdir. Her memleketin alabileceği ve besleyebileceği, koruma görevi yapan belli miktarda bir kuvveti (asker, hamiye) vardır. Orası bundan fazlasını almaz ve barındırmaz. Alışılmış haller ve bilinen gelenekler buna şahitlik eder (MSU, 2013, s.166).

Mesûdî’den aktarılan bu tarihî rivayetin ne bugüne ne de geçmişte yaşandığı tarihe uygunluğu vardır. Zira İbn Haldun, her toplumun besleyebileceği belli sayıda asker olabileceğini ve haberde nakledilen altıyüzbin kişilik orduyu, o dönemde Mısır’da besleyebilecek ne içtimai, ne coğrafi ne de iktisadi bir durum imkân dâhilinde olmadığını söyler. Bu bakımdan, bahsi geçen haberin doğru olması mümkün görünmemektedir.

İbn Haldun, “geçmişler, geleceğe suyun suya benzediği kadar benzer” diyerek tarihi vakalarda, belirlenmiş ve değişmesi mümkün gibi gözükmeyen bir görüş ortaya koyar, aynı zamanda, “çağların değişmesiyle, toplumlar ve kavimlerin de hallerinin değişeceği” hususunun gözden kaçırılmasının da tarihçileri hataya götüren gizli nedenlerden biri olarak görmektedir. İbn Haldun, bu durumun çok uzun bir süreçte meydana geldiğini belirtmektedir. Bu yüzden, cemiyetlerin adetlerinin, değişime uğrayacağı esasını, pek az kişi dışında kimse fark edememektedir.

Nietzsche’de tıpkı İbn Haldun gibi geçmiş ve bugünü bir ve aynı görmüştür. Ancak bu iki yaklaşım arasında önemli bir fark vardır: Nietzsche tarihsel süreci, “Her türlü çeşitlilik içinde tipik bir biçimde kıpırdamadan aynı kalan gelip geçici olmayan örneklerin hep varoluşu olarak, değişmez bir değeri olan ve hep aynı anlamı taşıyan durmuş kalmış bir yapı” olarak nitelemiştir (Nietzsche, 2011, s.45). Oysa İbn Haldun’a göre, sosyal hayatta tedrici surette olmak üzere sürekli bir değişim ve ilerleme vardır. Bu değişim ve ilerleme yukarıya doğrudur:

Tarihi ve içtimai hadiseler, tarihin çok eski çağlarından beri istikbâle doğru ilerlerken, devamlı bir değişme, başkalaşma, gelişme ve hatta zıtlaşma sürecini takip ederler. İçtimai hayatın geriye gitmediğine inanan İbn Haldun, bu hayatın yerinde saydığına da kani değildir. Ona göre değişme ve gelişmelerin yönü yukarıya doğrudur, içtimai hayatta bir düşüş, alçalış ve iniş (sukût, tereddi, nüzul) değil, çıkış, yükseliş ve ilerleyiş (suûd, irtifa, tatavvur) vardır. Fakat genelde bu ilerleyiş ve yukarıya tırmanış, çok ağır bir şekilde vukua gelmektedir (MSU, 2013, s.191-192).

İbn Haldun, tarihsel ve toplumsal evrimi sezmiştir. Dönemin şartlarında, sosyal evrim olgusunu fark etmesi, şüphesiz ki onun zekâsının bir ürünüdür. Hele ki modern öncesi dönemde, değişimin çok yavaş surette seyrettiği düşünülürse İbn Haldun’un farklılığı ortaya çıkacaktır. Ortaçağ için olduğu kadar, hatta on sekizinci yüzyılın başlarına kadar Yeniçağ için bile istisna oluşturan bir tarih filozofu olarak karşımıza çıkmaktadır. Gerçekten de İbn Haldun’un geliştirdiği türden bir tarih eleştirisi ve tarih felsefesiyle karşılaştırılabilecek ilk örneğe onsekizinci yüzyılda Vico’da rastlanacaktır (Özlem, 1992, s.28).

Özetle, İbn Haldun, tarihi, öykücülük ve geçmişten haber toplayıp aktarmaktan ve olayların kronolojik sıralamasını vermekten ibaret görmemiştir. Tarihin sadece sarayların ve hükümdarların anlatılması biçiminde yazılmasını eleştirerek, tarih yapıcılarının insan toplulukları olduklarını belirtmiştir. İbn Haldun, olayları sadece olduğu gibi aktarmayıp nedenleri ve sonuçları ile birlikte araştıran ve ortaya koyan, bir tarih felsefesi kurmuştur.

3.2. TOPLUMBİLİMSEL DÜŞÜNCENİN TARİHİ SÜRECİ

Toplum hayatı üzerinde araştırmalar August Comte ile başlamış değildir. Ondan çok daha öncelerde, bu konuda araştırmalara rastlanmaktadır. Ancak önceki yıllarda toplum hayatı üzerinde yapılan araştırmalar, “sosyoloji” adı altında toplanmış olmayıp, siyasi felsefe, cemiyet felsefesi gibi çeşitli isimlerle yapılmıştır. Yunan felsefesinde, Sokrat’tan önce, sophiste’lerin fikirlerine göre cemiyet, insanlar tarafından bulunmuş ve yaratılmış, adeta insanların bir türlü gizli anlaşmalarından doğmuştur (Ülken, 1943, s.11).

Sokrat’tan sonra gelen Platon ve Aristo ise ilkçağ düşüncesinin tam aksini kabul ediyorlardı. Onlara göre toplumun insanın bulgusu olduğu düşüncesi şöyle dursun, insan toplumda en ufak bir değişim bile meydana getiremezdi. “Varlığın düzeni içinde toplum nasıl bir aşama ise, toplum için de yine öyle bir düzen ve aşama sırası vardır. Toplumu, doğanın bir parçası olarak görmek ilk kez Yunan filozoflarında rastlanmıştır (Age, s.12).

On sekiz ve on dokuzuncu yüzyılda yaşayan Batılı toplumbilimciler, sosyoloji sözcüğünü ilk defa kullanan Comte, toplum ile biyoloji arasında ilişki kuran Spencer ve diğerleri, fizik ve kimya gibi doğal bilimlerle karşılaştırılabilecek bir insan bilimi kurmayı düşlediler. Bu bilimle insanın davranışlarını yöneten yasaları, fizik ve kimya gibi doğa yasaları türünden belirleyebileceklerini ve bu yasaların belirlenmesiyle de toplumsal yapı ve toplumsal değişim hakkında doğru çıkarımlarda bulunabileceklerini iddia ettiler. Bu anlamda, toplumsal sorunlara fizik, kimya ve biyoloji gibi pozitif bilimlerin yöntemleriyle geliştirilecek kuramlara dayanılarak yaklaşılabileceğini ileri sürdüler (Öncü, 1993, s.11).

İnsanın sosyal bir varlık olduğu konusunda geçmişten bugüne, düşünürler arasında fikir birliği vardır. Darwin, toplumsal yaşamın oluşmasını, insanın yalnızlıktan hoşlanmayan bir varlık olmasına ve ailesi dışında da bir topluluk içerisinde bulunma isteğine bağlamıştır (Darwin, 1968, s.135). Durkheim’da insanların ortak yaşam sürmesinin zorunlu olduğunu belirtmiştir. Ona göre bu durumun temel nedeni, işbölümünden ya da benzerlerin birbirini çekmesinden ileri gelmektedir (Durkheim, 2006, s.154).

Platon’a göre toplumun doğuş nedeni, insanların tek başlarına kendi kendilerine yetmemeleri ve ihtiyaçlarını karşılayabilmek için başkalarının yardım ve işbirliğine gerek duymalarıdır (Göze, 1987, s.19). Aristoteles’te insanı sosyal bir varlık olarak ele alır. Aristoteles’e göre “İnsan, bir Polis içerisinde yaşamak için yaratılmıştır”(Age, s.39). Nitekim Aristoteles, insan için toplumsal yaşamın zorunluluğunu, onu diğer canlılardan ayırıcı bir özellik görmüştür.

Toplumbilimsel düşünceye, İslâm dünyasında Farabi’de rastlanmaktadır. Farabi, tıpkı idealist bir filozof olan Platon gibi, çağının toplum yapısını incelemektense, ideal bir toplumsal düzenin nasıl olması gerektiğini inceleyerek, Platon’un toplum felsefesini, Kur’an ile bağdaştırmaya çalışmıştır (Ülken, 1943, s.15-16). Türk-İslam filozofu Farabi, insanların ihtiyaçlarını tek başlarına temin etme kudretine sahip olmadıklarını, bu nedenle bir araya gelerek, büyük kitleler halinde yaşadıklarını ve toplumun bütününün katkısı sonucunda her bireyin varlığını sürdürmek ve mükemmelliğe erişmek için gerekli olan araçların sağlanmış olacağını söylemektedir (Farabi, 2013, s.97).

3.3. TOPLUMBİLİMSEL DÜŞÜNCE TARİHİNDE İBN HALDUN

Ortaçağın en önemli sosyal teorisyenlerinden biri şüphesiz Tunus’lu tarihçi İbn Haldun’dur. Toplumların ilk natüralist tahlilini yapan İbn Haldun’da, yakın zamanda ileri sürülmüş olan birçok toplum tahlilinin köklerini bulmak mümkündür (Ülken, 1943, s.16).

İbn Haldun, Mukaddime’de, filozofların, “insanın siyasal bir hayvan olduğunu” söylediklerinden bahsetmiştir. İbn Haldun’da tıpkı Aristoteles gibi, insanın toplumsal yaşama zorunluluğunu, insanlar için ayırt edici bir özellik olarak görmüştür. İbn Haldun, toplum olmadan dünyanın bayındır hale getirilemeyeceğini ve toplum olmadan doğanın değiştirilerek yaşanabilecek bir hale getirilemeyeceğini söylemektedir (MTD, 1977, s.22).

İbn Haldun’a göre insan toplumsal bir varlıktır, bir başına yaşaması mümkün değildir. İnsanlar için toplum halinde yaşamak zaruridir. Ona göre insanları toplum içerisinde yaşamaya iten nedenlerden ilki ve en önemlisi ekonomik sebeplerdir. Çünkü insanlar geçimlerini sağlayacak besin maddelerini ve sosyal hayatını inşa edecek araçları, tek başlarına elde etme kudretine sahip değillerdir. Hayatta kalabilmeleri için gerekli olan besini elde etmeleri için mutlaka iş bölümüne ihtiyaç vardır. Zira gerekli besin maddesini tek başına elde etmeye yetkin değildir. Öğütmek, pişirmek, ekme, biçme; bu işlemler için gerekli çeşitli sanatlar ve aletler ve bu nevi şeyler için mutlaka diğer insanların yardımlarına muhtaçtır.

İnsanları toplumsallığa iten bir diğer neden ise güvenlik ihtiyacıdır. İlk olarak insanlar, kendilerini doğadaki vahşi hayvanlardan korumak durumundadırlar. Çünkü hayvanlar tabiatı gereği insanlardan çok daha güçlüdür. Şu halde insanların kendilerini yabani hayvanlara karşı savunmak için birbirlerinden yardım alarak bu eylemde kullanacakları aletleri temin etmelidirler. İnsan dışındaki diğer canlılar, kendilerini savunmak için Allah tarafından teçhizatlı olarak yaratılmışlardır. İnsana ise hayvanlar karşısındaki bu eşitsizliğini giderebilecek ve onlardan çok daha üstün olmasını sağlayabilecek fikir ve el vermiştir. Şu halde insan için içtima ve toplu olarak yaşamak zaruridir. Toplumsallık insanlar için hâsıl olunca, onları birbirine karşı koruyacak bir yasaklayıcı otoritenin varlığına muhtaçtırlar. Çünkü saldırmak ve haksızlık yapmak insanın hayvani yönlerindendir. İnsanlar için toplumsallık doğal ve zorunlu olduğu gibi, yasaklayıcı bir otoriteye duyduğu ihtiyaçta doğaldır. İbn Haldun toplum teorisini işte bu temeller üzerine kurmuştur.

İbn Haldun toplum kuramları içerisinde, organizmacı, natüralist, tabiatçı, determinist, biyolojik, psikolojik, maddeci ve toplumcu sosyoloji anlayışı olmak üzere çeşitli ekollerin kapsamına giren bir teori oluşturmuştur. “Kavimlerin sosyal halleri itibariyle görülen farlılık, onların geçim yollarının farklılığından kaynaklanır” ifadesiyle onun sosyal olayları ekonomik faktörlerle açıklama eğilimi, Marx’ın deyimiyle “Maddeci Tarih” ekolünün tohumlarını içerdiği görülmektedir (el-Husrî, 2001, s.119).

İbn Haldun’un toplumun maddi yapısı ile ilgili görüşleri de oldukça önemlidir. İbn Haldun, “çok sayıdaki aşiret ve kabilelerin yaşadığı bir toplumda, ortak bir ideolojinin oluşmasının zor olduğunu, aksine aşiretlerin bulunmadığı toplumlarda ise hanedanlığın kurulmasının daha kolay olduğunu belirtmesi ile Durkheim’ın teorisine uygun bir biçimde sosyal morfolojiyi sebeplerle birlikte açıklama eğilimine girmiştir (Age, s.120).

İbn Haldun, hanedanlıkları canlı organizmalar olarak görüp, hanedanlıkların da tıpkı bireyler gibi doğal bir ömürleri olduğunu söylemesi ile sosyolojide organizmacı ekolün temsilcilerinden biri olarak görülmüştür. İbn Haldun bu görüşleri ile Herbert Spencer ve Rene Formes’ın teorileri arasındaki benzerlik vardır (Age, s.120).

İbn Haldun’un sosyolojisinde, psikolojik faktörlerin de önemi büyüktür. İbn Haldun, sosyal evrimi ve gelişiminde “taklit” e verdiği önem, Gabriel Tarde ile aralarında benzerlik kurulmasına neden olmuştur. Ama onun teorisinin en önemli özelliği, sosyal olayları, sosyal teoriler ışığında incelemesidir. Ne mekanik, ne biyolojik ne de psikolojik bakış açıları, sosyal olayların doğasını anlamada bizi gerçeğe tam olarak ulaştıramaz. Bu yüzden bazı sosyal olaylar, sosyolojik bakış açısı ile incelenmeli ve sosyal olaylardan her bir türün etkenlerini diğer türleri dikkate alarak araştırılmalıdır. Bu toplumcu sosyolojik görüşün en önemli parçaları, toplumsal öğeleri geçim tarzı ekseninde ele almak ve toplumun maddi yapısının analizidir (Age, s.118).

İbn Haldun’un toplumbilimsel düşüncesini ele alış tarzını özetleyerek, toplum hayatının tabiatını ve bunu yaşamanın insanlar için zorunlu olduğunu ortaya koyduktan sonra, onun sosyal teorisinin temel kavramlarını incelemeye geçebiliriz.

Kübra Ayşe AYDIN
Maltepe Üniversitesi/ İktisat Bölümü

CEVAP VER

Please enter your comment!
Please enter your name here

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.