II. BÖLÜM
2. MUKADDİME’DE TEMEL KONULAR
2.1. İÇTİMAİ KANUNLAR FİKRİ
İbn Haldun’u önemli kılan düşüncelerinden toplumun tabiatına yaptığı vurgudur. İbn Haldun, tarih, toplum yani kısaca kültürel olguların da bilimsel bilgiyle bilinebileceğini iddia etmektedir. Ona göre, “bir maddi-fiziki tabiat ve buna hâkim olan kanunlar bulunduğu gibi bir de içtimai tabiat ve bu tabiata özgü içtimai kanunlar” vardır (MSU, 2013, s.85).
İbn Haldun, toplumsal bilimlerde tabii kanunun var olduğuna dair düşüncesini şu şekilde ortaya koymuştur: “Bu eserde umrânın ve medenileşmenin hallerini, zatî arazlardan olmak üzere insan topluluklarına arız olan hususları açıkladım. Bu açıklamalar, olan şeylerin (kevâin) illet ve sebeplerini anlama konusunda sana faydalı olacak, devlet sahiplerinin ve hükümdarların, devlete açılan kapıdan nasıl girdiklerini sana tarif edecektir” (Age, s.161). Bu ifadeleriyle İbn Haldun, sosyal olayların belirli içsel kanunlara göre işlediğine olan inancını açıkça ortaya koymaktadır.
İbn Haldun’un toplumsal olayları açıklamada metafizik olguları kullanmamış, pozitivist bir yaklaşım sergilemiştir. Toplumsal davranışları yöneten soyut nitelikler değil, toplumum kendisine ait olan kurallardır. Toplumsal olaylar, toplumun kendine has olan kanunlarına göre işler. İbn Haldun, tabiat kanunlarına yaptığı vurgu ile ünlü Fransız düşünür Montesquieu’nun konu hakkındaki düşünceleri arasında bir takım benzerlikler kurulmuştur. Montesquieu’da, kanunları, “olayların mahiyetinden doğan zorunlu bağlar” olarak tanımlamıştır. Ona göre bütün varlıkların kanunları vardır; Tanrı’nın kanunları vardır; maddi evrenin kanunları vardır; insanüstü varlıkların kanunları vardır; hayvanların kanunları vardır; insanların kanunları vardır (Montesquieu, 2014, s.43).
Montesquieu’ya göre kanun, varlıkların kendi aralarında ve birbirileriyle aralarında olan ilişkilerdir. Bu ilişkileri düzenleyen kurallar değişmezdir: “Maddenin hareketinden meydana gelen ve zekâdan yoksun olan evrenin öteden beri sürüp geldiğini gördüğümüz için, bu hareketin değişmez kanunları olması gerekir diyoruz” (Age, s.43).
Yine İbn Haldun’un en çok karşılaştırıldığı düşünürlerden biri olan Vico’da toplumsal düzeni sağlayan başlıca yasalar “tanrısal inayet”in insanlara bahşedilmesinden kaynaklanır ile harekete geçtiğini kabul etmektedir. “İnsanların vahşi, hayvanî durumlarından toplumsal yaşama geçişlerini sağlayan dindir” diyen Vico’ya göre tanrısal inayet vardır ve tanrısal yasa koyucu bir akıl olarak hareket eder. Bu tanrısal inayet insanların hep kendi çıkarlarını düşünmelerine, vahşî ve başıboş hayvanlar gibi yaşamalarına neden olabilecek tutkularından kurtararak onları, insan toplumu içinde tutan medenî kurumlar yaratır (Yılmaz, 2007, s.13).
İktisadi düşünce tarihinde, Klasikler, Newton’un klasik fiziğinden etkilenmiştirler.
Newton’un klasik fiziği, fiziksel evrene, düzenli ve değişmez kanunlara tâbi bir sistem görünüşünü veriyor, cisimlerin tâbiî kanun’lara göre hareketinin teorisini kuruyor, bu sistemin işleyişini inceliyordu. Öyle ki, sadece madde dünyası değil, toplumların yapısı ve işleyişi de, bu görüşe bağlandı. Toplumlar da anlaşılabilir içsel kanunlara göre işleyen, tabiî kanunları olan, düzenli sistemler olarak düşünüldü” (Kazgan, 2014, s.57).
Bu kanunlara örnek olarak, Adam Smith’in görünmez el metaforu verilebilir. Görünmez el, ekonomik gelişimi yöneten bir yasa olarak görülmüştür. Serbest piyasa sistemini açıklamada kullanılan bu kavram, her zaman kendi ekonomik çıkarları peşinde koşan bireyin faaliyetlerinin, aslında hiç planlamadığı bir şekilde etkin kaynak dağılımını da kendiliğinden sağlayacağını öngörür.
Adam Smith 1759’da (Wealth of Nations’tan on yedi yıl önce) yayımlanan The Theory of Moral Sentiments’ta, pek çok zengin mülk sahibinin “doğal bir bencillik ve açgözlülükle” sadece kendi “kibirli doymak bilmez arzuları”nı kolladığını öne sürdü. Ve diğerleri de, pek çok koşulda, onların eylemlerinden yararlanabilirler, çünkü farklı insanların eylemleri üretken biçimde tamamlayıcı olabilir. Smith başkalarına bilinçli biçimde iyilik yapması halinde zengini övmüyordu. Amaçlanmamış sonuçlar tezi Smith’in zengine yönelik kuşkuculuğunun bir uzantısıydı. Smith’e göre, bencil ve açgözlü kişi “görünmez bir el tarafından”, “toplumun çıkarlarını koruma”ya yönlendiriliyor ve bu, söz konusu kişiler “bunu amaçlamaksızın, bunu bilmeksizin” gerçekleşiyordu” (Sen, 2004, s.346-347).
Smith’in bu metaforu toplumsal kohezyonun temel sağlayıcısı olarak açıklanabilir. Bu nedenden ötürü serbest piyasa ekonomisi hiçbir müdahaleye gerek kalmaksızın, iktisadi refahı kendiliğinden sağlayacaktır.
2.2. TOPLUMSAL EVRİM
Özel’e (2001) göre Aristoteles’ten hatta Herakleitos’tan bu yana, hem felsefenin hem de bilimlerin içeriğinde kendisine yer edinen değişim, oluşum ve evrim kavramlarının, yalnızca biyolojiye özgü olduğu düşüncesi yanıltıcıdır (s.26). Değişim fikri, düşünce tarihinde Herakleitos’un “aynı nehirde iki kez yıkanılmaz” önermesi ile başlayarak, Hegel ile bilimsel anlamına kavuşmuştur. Doğasal ve toplumsal olgular karşılıklı etkileşim ile sürekli olarak değişirler. Bu değişim ya da değişme olgusu, tarihsel maddeciliğin baş kavramıdır (Hançerlioğlu, 2013, s.57).
Sosyoloji öncesi toplumsal düşünce tarihinde “toplumun doğası nedir ve ne olmalıdır” gibi sorular sorulurken, sosyolojinin bağımsız bir bilim olarak kabul edilmesinden sonra ise “toplum nasıl işlemektedir ve bu işleyişi düzenleyen yasalar nedir” gibi sorular sorulmaya başlanmıştır (Canatan, 2005, s.12).
Filozofların ideal toplum düzenini eleştiren İbn Haldun, toplumun nasıl işlediğine ve toplumun işleyişinin hangi kanunlara tabi olduğuna dair düşünsel çabalarının sonucu olarak vardığı diyalektik değişim fikrinin ürünü olarak toplumsal evrim düşüncesine varmıştır. İbn Haldun, toplumsal evrimi görmüş ve kapsamlı bir şekilde eserinde irdelemiştir. İbn Haldun, evrim düşüncesini, toplumsal yaşama empoze etmiş, toplumları yerinde sayan statik bir yapı olarak değil de sürekli değişen ve gelişen bir yapı olarak ele alması, onun sosyolojide evrimci ekolün savunucularından biri olarak görülmesine neden olmuştur.
İbn Haldun, toplumsal hayatta, her şeyin, başladığı gibi kalmadığını, çağların değişmesiyle tedrici surette de olsa, toplumların ve topluma dair olan tüm kurumlarının da değiştiğini belirterek evrimci bir sosyolojik düşünce ortaya koymuştur. Ona göre değişmeyen tek şey, her şeyin değişmekte olduğu esasıdır (MSU, 2013, s.80). İbn Haldun’da sosyal olaylar değişkenlik yasasına göre işlerler. Yaşadığı düşünsel ortam için oldukça uçta bir düşünce olan, değişim olgusuna atfettiği önem, İbn Haldun’un çağının ilerisinde bir düşünce sistemine sahip olduğunun göstergesidir. İbn Haldun, önce, evrensel değişmeyi, sonrasında ise evrensel evrimi sezmiştir (Hançerlioğlu, 2013, s.193).
İbn Haldun, toplumun evrimini “Taklit Nazariyesi” çerçevesinde açıklamıştır. Ona göre toplumsal yaşamın, gelenek ve göreneklerin değişimindeki en önemli faktör, o toplumda üstün ve yetkin olanın yaşam biçimine, tutum ve davranışlarına olan meyildir. İbn Haldun bunu bir özlü sözle ifade eder: “Halk hükümdarın dini üzeredir” (MTD, 1977, s.110). Taklit nazariyesine göre; insan her zaman kendisini yenende bir üstünlük var olduğuna inanır ki ona boyun eğmesinin nedenini, bu üstünlükten kaynaklandığını düşünür. Onu yenenin tüm inançlarını, ideolojilerini, yöntemlerini, giyim kuşamını, silahlarını, mimarisini, gelenek göreneklerini, devlet örgütlenmesini, askeri yapısını, kısacası tüm kültürel öğelerini benimseyerek uyum sağlamaya çalışır (Age, s.344-345).
İbn Haldun’da, homojen bir kültür yoktur. Irklar, kabileler, uluslar ve toplumlar arasında süregelen rekabetten, kültürel bir kaynaşma doğar. Devlet yöneticileri ve toplumun her bir bireyi, kendilerinden önceki devlet adamlarının ve hükmettikleri toplumun tutumlarını, yönetim biçimlerini, gelenek ve göreneklerini, kendi dönemlerindeki toplumsal gelişmelerin sonucunda beliren yeni gereksinimleri karşılayacak politikaların da yürütülmesiyle birlikte ortaya çıkan yeni kültürel olgularla harmanlayarak, yepyeni bir kültürel yapı oluştururlar. Sonra başka bir yönetim geldiğinde süreç bu şekilde tekrarlanır. Bu yeni oluşum, ilk duruma göre oldukça farklılaşır. Toplumsal yapılar birbirini izledikçe, toplumsal başkalaşım, çağlar boyunca devam ederek, nihayetinde büsbütün yeni bir oluşum meydana getirir. Bu değişim olgusu, İbn Haldun nazarında, pek çok tarihçinin ve düşünürün gözlemleyemediği bir durumdur. Zira çok yavaş bir surette seyretmektedir (Age, s.110).
İbn Haldun’un sosyal evriminin, insanın çevresiyle olan etkileşimi ile birlikte sürekli olarak değişen şartlar neticesinde farklı kültürel yapıların, en iyi özelliklerinin birbirleriyle kaynaşması sonucu beliren yeni kültürel öğelere uyum sağlaması neticesinde başlangıcından farklı toplum yapılarının ortaya çıkması, kültürel bir ayıklanma olarak görülebilir. İbn Haldun ile Herbert Spencer’ın konuya dair yaklaşımları arasında bir takım benzerlikler kurulabilir. Sosyal Darwinizm fikrinin kaynağı Charles Darwin’in düşüncelerini sosyal bilimlere uyarlamaya çalışan Herbert Spencer, doğadaki türler gibi insan topluluklarının da yalın kabile birimlerinden günümüzün karmaşık yapılarına doğru evrimleştiğini belirterek, uyum sağlayamayanların ve uygun olmayanlar daha gelişmiş saldırgan toplulukların rekabeti karşısında yavaş yavaş ortadan kaybolduğunu vurgulamıştır. Ona göre insanlarda tıpkı toplumlar gibi evrimleşirler. Modern insan, kendi fiziksel ve toplumsal çevresine uyum sağlar ve bu ortamda hayatını sürdürürken, binlerce yıllık fiziksel ve psikolojik evrimi temsil eder” (Slattery, 2007, s.95).
Sosyal Spenserizm’e göre yalnızca en uygunun hayatta kalması mümkündür. Kıt kaynakların canlı toplulukları üzerinde yarattığı baskı yaşama mücadelesinin doğmasına neden olur ve bu durum en uygunun hayatta kalmasıyla neticelenir. Spencer “en uygunun hayatta kalmasını” zekâ düzeyi yüksek canlıların evrimleşmesi ile ilgili olarak kullanmıştır. Ona göre zekâ düzeyi yüksek insanların toplumu daha fazla sosyalleşir ve daha geniş bir işbölümü oluşturur. Aynı zamanda Spencer burada çok önemli bir noktayı özellikle vurgular. Her şey, dışarıdan hiçbir müdahalede bulunulmadan kendi sistemi içerisinde gerçekleşir. Spencer’a göre bu mücadelenin ilk aşamalarında düzene uy(a)mayanlar bir takım sıkıntılar yaşasa da, insan doğası koşullara alışmaya elverişli olduğundan zamanla düzene oturacaktır (Ertan, 2011, s.12).
2.3. BİYOLOJİK EVRİM
İbn Haldun sebeplerle sonuçların birbirine bağlandığını ve evrende varolan canlı cansız tüm cisimlerin, belirli bir düzen içerisinde, birbirlerine dönüştüklerini ortaya koymuştur. Evrendeki bütün varlıklar sürekli bir devinim ve değişim içerisindedir. Hatta bazıları dönüşüm yeteneğine sahiptirler. Bunlar benzerlerine ya da karşıtlarına dönüşebilmektedirler.
İbn Haldun’a göre, toprak, hava, su ve ateş unsurları, sırayla birinden diğerine geçer, bu unsurlar birbirlerine bitişik vaziyettedir ve bu unsurlardan her biri kendisinden bir öncekinden daha üstün özellikler taşımaktadır. En üst kademedeki “felekler âlemi” [1] ise, diğer bütün âlemlerden daha latif ve daha incedir. Aşama aşama yukarı çıkıldıkça mükemmeliyet artmaktadır:
Müşahede edilen unsurlar âlemi, nasıl derece derece ve birbirleriyle ittisal [bitişme] halinde arzdan (topraktan) yukarıya çıkarak su unsuruna, sonra hava unsuruna, sonra da ateş unsuruna varmakta, bunlardan herbiri yukarıya çıkarken veya aşağıya inerken kendisini takip eden unsura istihale [dönüşüm] (transformation) etme istidadına[doğuştan gelen yatkınlık] ve kabiliyetine sahip bulunmakta ve bazı vakitlerde istihale de etmekte. Bu unsurlardan yukarıda bulunan, kendisinden öncekinden daha latif ve daha ince bir nitelik taşımakta ve bu durum felekler âlemine kadar böyle devam etmektedir. Bu âlem ise her şeyden daha latiftir (MSU, 2013, s.283). [2]
Yaratılış ve oluş âlemindeki bitişik olma durumu, bir sınıf ve sahanın sonunda bulunan bir varlığın, ondan bir sonraki sınıf ve sahasının ilk basamağının varlığı haline gelmekte, bu surette, madenlerden başlayarak, bitkilere, bitkilerden hayvanlara, hayvanlardan sonra ise tedricen insanlara geçmektedir:
Madenler ufkunun (âleminin ve sahasının, horizon, stage) sonu, bitkiler âleminin ilkine bitişmektedir (ittisal, connection). Meselâ madenler âleminin son noktasında bulunan maddeler, bitkiler âleminin ilk basamağında yer alan otlara ve tohumsuz bitkilere bitişmektedir; hurma ve asma gibi bitkiler âleminin nihayetinde bulunan nebatât, salyangoz, ve midye gibi hayvanlar âleminin ilk (ve en aşağı) basamağında bulunan canlılara bitişmekte ve salyangoz, ve sedefte sadece dokunma duygusu bulunmaktadır. (…) Hayvanlar âlemi genişlemiş, nevilerinin sayısı çoğalmış, nihayet yaradılıştaki tedricilik ile düşünce ve görüş (fikir ve reviyye, think, reflect) sahibi insana kadar varmıştır. (Hayvanlar âlemi) insan olma (homo sapiens) noktasına, kendinde zeka ve idrâk toplamış olan, ama fiilen düşünme ve görüş sahibi olma mertebesine ulaşmamış bulunan maymunlar âleminden geçerek çıkılmıştır. Ondan (yani maymunlar âleminden) sonra insanlar âleminin ilk noktası işte bu olmuştur (Age, ss.283-284). [3]
İbn Haldun, Mukaddime’nin “İlimler ve Çeşitleri, Öğretim ve Usûlleri” ni incelediği altıncı ana bölümünde bu düşüncelerini daha açık bir biçimde tekrar etmiştir:
Tüm varlıklar arasında (hiçbir şekilde kopmayan ve ) çözülmeyen tam bir ittisal (contact, bağlantı) vardır. Âlemlerdeki her ufkun (sahanın, stage) son noktasında bulunan zatlar (ve varlık nevileri), aşağıdan veya yukarıdan kendisine komşu olan bir zata (ve varlık cinsine) inkılap etme (transformation) hususunda tabii bir istidada sahiptir. Basit ve cismanî unsurlarda olduğu gibi. Ve yine bitkiler âleminin son ufkunda (ve sahasında) yer alan hurma ve asmanın (üzüm ağacı), canlılar âleminin ilk ufkunda (ve sahasında) yer alan sadef ve salyangoz karşısındaki durumu da böyledir ve yine kendisinde zekâ ve idrak (cleverness, perception) toplanmış olan maymunların, fikir ve muhakeme sahibi insan karşısındaki durumu da bunun gibidir. Her alemi iki tarafındaki ufkunda ve uç noktasında bulunan, (iki varlığın yekdiğerine dönüşebilme şeklindeki) bu istidadının (preparedness), mânası onlardaki ittisalden (connection) ibarettir (MSU, 2013, s.773).
İbn Haldun’un tarihsel süreç içerisinde tedrici bir biçimde vuku bulan evrim düşüncesinde, cansız ve canlılar âlemindeki yaratıkların tümü, başkalaşım içerisindedir ve birbirine bitişik vaziyettedir. İbn Haldun’a göre, cansız maddeler olan madenlerden başlayarak, bitkiler âlemine, bu âleminin son basamağı olan hurma ve asma gibi bitkilerden sonra ise salyangoz ve sedef gibi sadece dokunma duyusu olan hayvanlar âleminin ilk basamağına geçiş söz konusudur. Bu âlemlerin her biri bir üst âleme çıkmak için birer basamaktır ve kendinden bir önceki âlemin son basamağında bulunan varlık, bir üst âlemin ilk basamağına geçiş için bir köprü vazifesindedir. Hayvanlar âleminin son basamağında ise, kendisinde, zekâ ve izan bulunan fakat düşünme ve görüş sahibi olamama bakımından, insanlık mertebesine erişememiş olan maymunlar bulunmaktadır ki, bundan sonraki basamak, insanlık âleminin ilk basamağı olmuştur.
İbn Haldun bu konuya dair düşüncelerini burada bitirmez. Ona göre, insanlar (beşerî nefsler) ruhsal yetilerine göre üç sınıftır. Birinci sınıfta bulunanlar, yaratılışı gereği, ruhani idrake ulaşmaktan acizdirler. Bu sınıftaki insanlar melekleşme noktasına güç yetiremez, ya gayb âlemini tümüyle reddederler ya da dikkatlerini gözlem dünyasının sınırları içinde tutarlar (Canatan, 2013, s.95). İkinci sınıf insanlara, bahiskonusu fikri hareketle, ruhani akıl ve bedensel araçlara bağlı kalmadan algı yeteneği verilmiştir. Bu âlem hayvanlar ile farkımızı teşkil eden “fikir âlemi” dir (MSU, 2013, s.770). Üçüncü sınıftaki insanlar ise beşeriyetten tamamıyla sıyrılarak, melek-i âlâ’ya, geçme yeteneğine doğuştan sahip bulunan “nebî” lerdir. İbn Haldun’un varlıklar âleminin sınıflandırılmasında, beşeriyetten sıyrılarak bir üst aşama olan “felekler âlemine” varabilme yetisi, insanlar arasından sadece sayıca pek az olan “nebi” lerin sahip olduğu bir yetidir. Allah, bir anlık da olsa onlara beşeriyetten sıyrılma yeteneğini onlara bahşetmiştir. Bu an “vahiy” anıdır. İbn Haldun’a göre, bu durum çaba ile elde edilmiş değil, doğuştan Allah tarafından bahşedilmiş bir durumun sonucudur. Vahiy denilen bilgilendirme süreci, insanın beşeriyetten sıyrılma sürecini ifade eder (Age, s.289).
Bütün bunlardan dolayı insan nefsinin beşeriyetten sıyrılıp insilah ederek melekiyete intikal edebilme istidadına sahip olması icabeder. Tâ ki, herhangi bir vakitte, anlardan bir an içinde bilfiil melek cinsinden olabilsin, sonra insan nevinden olan hem cinsine tebliğ etmekle mükellef tutulduğu huşuları melekler âleminde telakki etmiş olduğu halde beşerî (ve cismanî) varlığına dönebilsin. İşte “vahyin ve meleklerin hitabı”nın manası budur (Age, s.773).
Bütün varlıklar birbirlerini tamamlamakta, aynı zamanda yukarıya doğru bir ilerleme ve tekâmül halinde bulunmaktadır. Ancak madenlerden başlayarak bitkilere, bitkilerden hayvanlara, hayvanlardan ise insanlara ve insanlardan da meleğe kadar bir tekâmül hali var olduğunu belirten İbn Haldun, meleklerden sonra ise “vahdet-i vücud” yani Allah ile birleşme noktasında daha fazla ileri gitmeyerek susmuştur. İbn Haldun’un “vahdet-i vücud”a karşı olduğu bilinmektedir (Age, s.774).
Prof. Dr. Mehmet Bayraktar, biyolojik evrim teorisinin, Basra Mutezile ekolünün liderlerinden el-Câhız (776-869) ile birlikte doğduğunu belirtmektedir (Bayraktar, 2009, s.18). Câhız’a göre türlerin oluşumu, Allah’ın yarattığı bir çekirdek varlıkla başlatır. Bu çekirdek varlığın evrimiyle kâinat oluşurken, buna paralel olarak ta ilk canlı türleri meydana gelmiş onların evriminden de daha karmaşık canlı türleri silsilevi bir şekilde, tarihi süreçte meydana gelmiştir. Evrim halkasının sonunu da insan türü oluşturmuştur (Agm, s.19).
İbn Haldun’da Câhız gibi, ilk varoluş sebebi olarak Allah’ı kabul eder. İbn Haldun’da varlıkların kozmolojik evrimi, cansız maddelerden başlayarak ruhani âleme kadar ulaşmaktadır. İbn Haldun, bir cinsin en gelişmiş türünün, kendisinden bir sonraki cinsin en basit türüne gelebileceğini belirterek türler arası geçişi sadece akli ve mantıki değil, aynı zamanda biyolojik ve organik olarak ta mümkün görmektedir. İbn Haldun ve Câhız, varlıkların nesilden nesile değişime uğrayarak farklı özellikler kazanması olan biyolojik evrimi açıkça kabul etmektedirler.
Uygun şartlar oluştuğunda, madenler ve canlıların ana türlerinin birbirlerinden bağımsız olarak oluştuğuna inanan, temelde ilahi yaratma fikrini kabul eden, Birûnî ise insan türünün, diğer hiçbir türün evrimleşmesi sonucu meydana gelmediğini, ilahi yaratma fiilinin tecellisi olarak kabul etmektedir (Agm, s.27).
Evrime ilişkin görüş ortaya koyan bir diğer bilgin olan İbn Tufeyl ise roman formatında yazdığı Hayy b. Yâkzan adlı eserinde, insanın menşeinin cansız maddelerden, Allah’ın tecellisi olarak türediğini belirtmiştir:
Eserin kahramanı olan Hayy b. Yâkzan, ilk insanı, yani Hz. Âdem’i temsil eder. (…) Hindistan yakınlarında ekvatoral ıssız bir adanın cep gibi çukur bir yerinde, toprağın su ve hava ile iyice karışımıyla meydana gelen çamur, uzun zaman içinde güneşin ısı ve ışığının tesiriyle mayalanır. Bu mayalanmış hamur (tine mutahammire), halden hale geçerek, nihayet güzel bir şekil alınca, Allah’ın ‘hayat’ adı bu şekle tecelli eder ve Allah ona ruh verir. Böylece ilk insan tekevvün eder, yani kendiliğinden oluşur (Agm, s. 30).
İbn Tufeyl, yine bitki türlerinin doğal çevrenin etkisiyle, ilk oluşan ana bitki türünden diğer bitkilerin, ana hayvan türünden ise diğer hayvanların, ana insan türünden ise diğer insanların -bu kez üreme yoluyla ebeveynlerinden- türeyeceğini belirtmiştir (Agm, s.30). İbn Tufeyl’de, canlı ve cansız maddeler birbirine bitişik vaziyette değildirler. Her bir tür, ilk ana türün ortaya çıkmasının akabinde, çevresel faktörlerin etkisiyle, ana türün değişime uğrayarak form değiştirmesiyle meydana gelmektedir. İbn Haldun’da ise aksine, madenlerden başlayarak, bir sonraki tür olan bitkilerin ilk basamağına ittisal olma durumu söz konusudur. Bu bitişiklik durumu, hayvanlardan, insanlar âlemine, insanlar âleminden de melekler âlemine kadar devam etmektedir.
Süleyman Uludağ, İbn Haldun’dan daha önce Aristo, Farabî, Kazvinî, İbn Tufeyl, İbn Miskeveyh ve İhvanu’s-safa risalelerinde bu meseleye temas edildiğini belirtmektedir. Herakleitos, hiçbir şeyin durmadığını ve sürekli olarak değiştiğini söylemekle evrim düşüncesinin babası sayılmaktadır (Hançerlioğlu, 2013, s.102). Devim ve değişmenin doğasal ve insansal yapıda temel olduğunu ilkin Herakleitos görmüştür (Age, s.160). Aristoteles’e göre oluş, sürekli altyapılardan üstyapılara doğru gerçekleşir ve yetkinliğe doğru gelişme özdeksel ve tinsel her şeyin başlangıcında içkin bulunmaktadır. Hayvanlar üstüne araştırmalar adlı yapıtında cansızdan canlıya doğru bir çıkış olduğunu; cansız maddeden canlı bitkiye, bitkiden hayvana ve hayvandan da insana varıldığını söyler (Age, s.102). Ancak İbn Haldun, bunlardan iki noktada ayrılmaktadır: Onlara göre aşağı türlerden yukarıya doğru yükselme, yalnızca aklî ve mantıkî bir yükselme iken, İbn Haldun’da bu durum sadece aklî ve mantıkî değil, aynı zamanda biyolojik ve organiktir. İkinci nokta ise, İbn Haldun’dan önce varlıkların tasnifini yapan düşünürlerden hiç biri, bir cinsin en gelişmiş türünün, bir sonraki cinsin en basit ve iptidaî haline gelebileceğini ve bu yeteneğe sahip olduğunu, kimse söylememiştir (MSU, 2013, s.70).
Özetle; İbn Haldun’un teorisinde, canlı cansız bütün yaratıklar, kesintisiz bir süreklilikte, hareket halindedir, cansız varlıklardan başlayarak canlı varlıklara doğru bir başkalaşım ve bitişik olma durumu söz konusudur. İbn Haldun’un bu konudaki fikirlerinde, biyolojik evrim düşüncesinin tohumlarını bulmak mümkündür.
2.4. İBN HALDUN’UN BİLGİ SOSYOLOJİSİ
İbn Haldun’a göre insan, akıl ve fikir yönünden diğer canlılardan üstün yaratılmıştır, insan doğuştan itibaren bilgi edinerek, diğer canlılardan üstün konuma gelebilir. “İnsan, zatı itibariyle cahil, kazandığı bilgi itibariyle alimdir” (MSU, 2013, s.775). Hayvanlar içgüdüleriyle hareket ederken, insanlar tecrübî akıllarıyla hareket etmektedirler. İbn Haldun’a göre insan, üç âlemin varlığını idrak edebilir:
Bunlardan ilki “his âlemi”dir, (maddî ve cismanî âlem). Hayvanlarla aramızda müşterek olan hissî idrak vasıtalarıyle bundan haberdar oluyoruz. Sonra insanların hususiyetini teşkil eden “fikri” nazar-ı itibara alıyor ve o vasıta ile insan nefsinin var olduğunu kesin bir surette biliyoruz. Bunu, (havass-ı bâtına denilen) ve hissî idrâk vasıtalarının üstünde bulunan, içimizdeki nefsin ilim idrâk etme vasıtalarıyla biliyoruz. Bu suretle his âleminin üstünde başka bir âlem daha görüyoruz. (Buna, âlem-i nüfus, âlemu’l-fikr, denir.) Sonra, bizim üzerimizde bulunan üçüncü bir âlemin mevcudiyetine, içimizde müşahede ettiğimiz eserlerinden istidlal ediyoruz. O âleme ait olup da kalplerimize ilka olunana bahiskonusu (tesirler ve) eserler, (istikametindeki) fiille ilgili hareketlere yöneliş ve irade halleridir. Bu suretle biliriz ki, orada bir fail vardır ve âlemimizin üstündeki bir âlemden, (bu gibi şeylere) bizi o sevketmekte, (hal ve hareketlerimizdeki yönelişlerle içimizdeki arzular, ondan gelmekte)dir. İşte bu ruhlar ve melekler âlemidir (âlem-i ervah ve melâike), oradan bir takım idrak sahibi zatlar (zevat-ı müdrike) vardır, zira onların eserleri bizde mevcuttur. Bununla beraber bizlerle onlar arasında (cevher itibariyle) bir mugayeret vardır (Age, s.770-771).
His âlemi hayvanlarla aramızdaki ortak âlemdir. His, beslenme, barınma, hareket etme, geçimini temin etme gibi hususlarda insanlarla hayvanlar müşterektir. Hayvanlar ve insanlar, işitme, görme, koklama, tatma ve dokunma gibi dışa ait duyular sayesinde, varlıkların idrakîna ulaşmaktadırlar. His âleminin üzerinde bir başka âlem vardır ki, bu âlem hayvanlar ile insanlar arasındaki farkı teşkil eden “fikir âlemi” dir. İnsan sahip olduğu bu fikir sayesinde diğer canlılardan ayrılır. İnsan fikir sayesinde fiillerini muntazam bir şekilde vücuda getirmektedir. İnsan tabiatı icabı doğduğunda cahil, kazandığı bilgi itibariyle ise âlimdir (Age, s.775).
Son olarak, insan üçüncü bir âlemin daha varlığını idrak edebilecek donanımdadır. Bu âlem, ruhlar ve melekler âlemidir. Ancak, buradaki bilgiye pek az insan ulaşabilir. Bunlardan ilki nebiler ki, onlara bu özellikleri Allah tarafından bahşedilmiş, herhangi bir çaba göstermeden kazanmışlardır. Bir de bu âlemdeki bilgiye ulaşabilme yetisine kâhinler sahiptir. Onların durumu nebilerinkinden farklıdır, nebiler, çalışmadan bu âlemdeki bilgiye vakıf iken, kâhinler bu bilgileri elde edebilmek için çaba harcamaktadırlar (Age, s.292).
İnsanlar içerisinde peygamberler, doğuştan farklı bilgilere ulaşabilecek şekilde yaratılmışlardır. Peygamberler, ruhlar ve melekler âlemiyle temas kurabilecek şekilde donatılmışlardır. Peygamberlerin gayb âleminden bilgi edinmesi ancak vahiy yoluyladır.
Bir lahzalık ve anlık hal peygamberlere çalışmadan ve çabalamadan hasıl olur. Ne idrâk vasıtalarından ne tasavvurlardan, ne bedenin söz veya kabiliyetinden olan fiillerinden ve ne de diğer herhangi bir husustan hiçbir şekilde yardım görmeden bu durum onlar için husule gelir. Bu hal göz açıp kapama süresinden daha kısa olan bir lahzada, fıtrat sayesinde beşeriyetten sıyrılıp melekiyete geçişten ibarettir (Age, s.291).
Bu hususta İbn Haldun’a göre insan bilgi edinme yönünden, meleklerden ve hayvanlardan farklıdır. Melekler ve hayvanların edindikleri bilgiler, onların yaratılışlarıyla alakalı iken, insanın sahip olabileceği bilgi, tamamen fikri münasebetler sonrası elde ettiği “tecrübî bilgi” dir.
2.5. COĞRAFYA
İbn Haldun, Mukaddime’de coğrafya hakkında geniş bilgiler vermiştir. İbn Haldun, beşeri coğrafya üzerinde durmuş, hava ve iklim şartlarının insanın fiziki yapısı, rengi ve ahlakı üzerindeki tesirlerini incelemiştir. İklim koşullarının insanların yaşam biçimlerini, karakterlerini ve ekonomik örgütlenme biçimlerini belirlediğini savunmuştur. İbn Haldun, toplumsal hayata coğrafi etkenlerin tesirini uzun uzadıya anlatarak, on sekizinci asrın Fransız sosyoloğu Montesquieu’nun öncüsü olarak görülmüştür (Togan, 1969, s.162).
Fındıkoğlu “içtimaiyat tarihçesine bakıldığı zaman ötedenberi içtimaî hâdiselerin tabiatla alâkalı sayıldığı” yönündeki düşüncesini ortaya koymuştur (Fındıkoğlu, 1971, s.27). İbn Haldun’da, sosyolojide, coğrafi ekolü benimseyip, teorisini şekillendirirken coğrafi faktörlerin de etkisini göz ardı etmeyen düşünürlerden biridir. Onun yaklaşımında coğrafya önemli bir yer tutmaktadır. Zira toplumlar arasında görülen farklılıklar insanların geçimlerini sağlama biçimlerinin farklılıklarından doğmaktadır. Bu ekonomik farklılıklar ise büyük oranda coğrafi koşullar tarafından belirlenmiştir:
Geçimlerini ve maişetlerini deveden temin edenler daha çok göç edip çöllere daha fazla açılmışlardır. Çünkü kır araziler, buralardaki bitkiler ve ağaçlar develerin, hayatlarını sürdürmelerine yetmez. Develer çöllerde ve sahralarda yetişen ağaçların meydana getirdiği meralara, buralardaki tuzlu suları içmeye muhtaçtırlar. Kışın soğuğun eziyetinden kaçıp kış mevsiminde çölün çeşitli yerlerinde dolaşmak, buralardaki ılık havaya sığınmak, kumlar arasında yavrulamak develer için vazgeçilmez bir ihtiyaçtır. Çünkü develer en zor doğuran ve en güç döl veren hayvanlardandır, onun için de bu hususta ılık ve sıcak yerlere en çok onların ihtiyacı vardır. Bu yüzden deve besleyenler uzak meralara göç etmek zorunda kalmışlardır.(…) Onun için de insanların en vahşi durumunda kalmışlardır. Bunlar hadarîlere nazaran, güç yetirilemeyen vahşi ve yabanî yırtıcı hayvanlar durumundadırlar” (MSU, 2013, s.325).
İbn Haldun’un bu tahlilinde, geçimini deve yetiştiriciliği ile temin eden Arap kavimlerinin, bu faaliyetleri için uygun şartların bulunduğu çöllerde yaşamak zorunda olduğunu ve bu durumunun da hem onların toplumsal örgütlenme biçimlerine, hem de bireysel karakterlerine etki ettiğini ortaya koymuştur. Yani coğrafi şartlar, ekonomik faaliyetlere etki etmiş bunun sonucunda da, toplumların yaşam biçimleri arasındaki farklılıklar belirlenmiştir.
İbn Haldun, kendinden önceki coğrafyacıların tasnifine uyarak, dünyanın uygarlığa ve toplumsal yaşama elverişli kısımlarını yedi coğrafi bölgeye ayırmıştır. Bu yedi iklim içerisinde, umrân bakımından en elverişli olanı dördüncü iklimdir. Dördüncü iklime kuzey ve güney taraflarından bitişik durumda olan, üçüncü ve beşinci iklim bölgeleri ise umrâna oldukça elverişli bölgelerdir. Bu iki iklimi takip eden güneyde ikinci iklim ile kuzeyde altıncı iklim itidalden ve normalden uzaktır. Güneydeki birinci iklim ile kuzeydeki yedinci iklim ise umrân bakımından en elverişsiz iklimlerdir. [4]
İtidalden ve normal hava şartlarından uzak, ekvatora yakın olan birinci ve ikinci bölge ile kutuplara yakın olan altıncı ve yedinci bölgede yaşayan insanlar, gıdalarını darıdan ve ottan temin ederler. Yapıları oldukça ilkel bir biçimde, çamurdan ve kamıştandır, giysileri ise ağaç yapraklarından ve deridendir (Age, s.261). Hatta birinci iklim bölgesinden yaşayan Sudanlılar’ın birçoğu “çöllerde ve mağaralarda otururlar, ot ve yenecek duruma getirilmemiş hububat yerler. Nice zaman olur ki, birbirlerini yerler, artık bunlar insan bile sayılmazlar” (Age, s.231). Birinci bölgede, kayda değer bir umrân yoktur, burada yaşayanlar, insandan çok yabani hayvana daha yakındırlar. Bu bölgede yaşayan insanların dini konulardaki durumları da coğrafi faktörden etkilenmiştir. Birinci iklim bölgesinde, Kanarya Adaları vardır ve Frenkler’e ait keşif gemileri, bu adaya vararak, ada halkı ile savaşmış, onlardan bir kısmını köle pazarlarında satmak üzere Fas’a getirmişlerdi. Bu köleler, Arap dilini öğrendiklerinde, ülkelerinin durumundan haber vermişlerdi. Tarımsal faaliyetler için adayı boynuzlarla işlediklerinden, ülkelerinde demirin bulunmadığından, geçimlerini arpadan temin ettiklerinden, besledikleri hayvanın keçi olduğundan, taşlarla savaştıklarından, taşları arkalarına doğru bile atabildiklerinden, doğan güneşe secde etmek suretiyle ibadet ettiklerinden, herhangi bir dini tanımamış olduklarından ve kendilerine (dine) davetin ulaşmamış olduğundan bahsetmişler (Age, s.230).
Umrân bakımından en elverişli olan üçüncü, dördüncü ve beşinci iklimlerde, ilimler, sanatlar, binalar, giyecekler, yiyecekler, hayvanlar ve canlılar, itidal olma özelliğine sahiptirler. Beden, renk, ahlak ve din bakımından en mutedil insanlar bu bölgelerde yaşarlar. Bu iklim insanları, diğerlerine göre çok mükemmeldirler, ticari faaliyetlerinde, nakit olarak altın ve gümüş gibi iki değerli maden kullanırlar. Hatta peygamberler bile bu bölgelere gönderilmiştirler (Age, s.259).
İbn Haldun’un insanların fizyolojik yapılarını ve psikolojik altyapısının oluşmasını coğrafi koşullara bağlaması, peygamberlik kurumunun teşekkülünü de bu şartlara bağlı olarak incelemesi ve mutedil olmayan iklimlerde peygamberliğe dair herhangi bir işarete rastlanmadığı sonucunu ortaya koyması ilgi çekicidir.
Üçüncü, dördüncü ve beşinci kuşaktan bulunan, umrân bakımından en mutedil olan bölgeler, Mağrip, Suriye, Hicaz, Yemen, Irak, Hint, Sind, Çin, Endülüs, Frenk, Rum ve Yunan ahalisidir (Age, s.260).
İbn Haldun, iklimin insan ten rengi üzerine etkisinden de bahseder. Ona göre, birinci iklim bölgesindeki Sudanlılar, sıcaklığın tesiriyle siyahlaşmışlardır. Sudanlıların renklerinin neden siyah olduğuna dair yaygın bir rivayet vardır. Sudanlıların, Hz. Nuh’un isyankâr oğlu Hâm’ın soyundan geldikleri için cezai olarak tenlerinin siyaha büründüğü düşünülmekteydi. İbn Haldun ise bu rivayeti eleştirerek, bunun yalnızca sıcaklığın tesiriyle mümkün olduğunu söylemektedir. Kuzeyde yaşayan insanların ten renkleri ise beyazdır. Ortada bulunan mutedil iklime sahip üç bölgenin halkı ise tıpkı ilim, sanat, din, medeniyet gibi bütün tabii hallerinde olduğu gibi, vücutları ve huyları itibariyle de mutedildirler.
İbn Haldun, havanın ve iklimin insan ahlakı üzerine tesirini de incelemiştir. Birinci iklim bölgesinde yaşayan Sudanlıların, yüksek sıcaklıktan dolayı, davranışlarında hararet daha etkili olmaktadır. Bu hararet neticesinde ruhlarında daha fazla gevşeme olur. Daha çabuk neşelenir ve keyiflenirler, keyiflerine aşırı düşkündürler, oldukça kararsızdırlar, ruhlarında olaylara karşı kayıtsızlık hâkimdir. Böylece sıcak iklimin insanın ahlakı üzerinde olumsuz bir etki yarattığı görülmektedir. Daha soğuk bölgede yaşayan Fas halkı ise, olaylara karşı kayıtsız değildirler hatta haddinden fazla düşünürler: “Bir Faslı, iki senelik buğday ve hububat biriktirmekte, ambarlamakta, yine de depoladıkları gıdadan az bir şey eksilmesin diye günlük yiyeceğini satın almak için erkenden pazara çıkmaktadır” (Age, s.267).
Uluslararası ilişkiler alanında yaptığı çalışmalarla bilinen Hans Joachim Morgenthau, “Bir ulusun kuvvetine teşkil eden en istikrarlı faktörün, o ülkenin coğrafyası” olduğunu söylemiştir (Morgenthau, 1970, s.141). Morgenthau, coğrafyanın önemini, ülkenin coğrafi konumu ve doğal zenginlikler itibariyle ele almıştır. Ona göre bir ulusun diğer uluslar karşısında kuvvetini belirleyen bir diğer faktör, ülkenin coğrafi konumuna bağlı olarak doğal kaynaklardır (Age, s.144).
Fransız düşünür Montesquieu(1689-1755), İbn Haldun’dan yaklaşık üçyüz yıl sonra coğrafi etkenlerin insan davranışlarına etkisini incelemiştir. İbn Haldun ve Montesquieu arasında coğrafi şartların insan ve toplum üzerindeki etkisini açıklamaları bakımından benzerlikler kurulmuştur. Her iki düşünür de, coğrafi şartların, medeniyetin doğuşunda ve ilerlemesinde büyük etkisi olduğunu savunmuşlardır.
Montesquieu, insanın değişken karakterini, toplumsal çevre ve coğrafi koşulların etkilerinden etkilenmelerine bağlamıştır. Montesquieu’ya göre, iklimin toplumsal ilişkilerin şekillenmesinde rolü büyüktür. İnsan karakterinin ve toplumsal kurumların biçimlenmesinde iklim gibi doğal etkenlerin yanısıra, din, âdetler, kanunlar, yönetim biçimi gibi çeşitli olgular etkili olur.
Montesquieu, “Kanunların Ruhu Üzerine” adlı yapıtında, iklimin insan ve insan davranışları üzerine etkisini incelemiştir:
Soğuk hava vücudumuzun dış liflerinin uçlarını sıkıştırır. Bu olay liflerin elastikiyetini artırır, kanın da dıştan kalbe doğru dönmesini kolaylaştırır. Soğuk hava aynı zamanda liflerin boyunu da kısaltır, bu nedenle kuvvetlerini artırır. Sıcak hava ise aksine, liflerin uçlarını gevşetir ve uzatır; bu nedenle de kuvvetlerini ve elastikiyetlerini azaltır. Şu halde soğuk iklimlerde yaşayanlar daha kuvvetli olurlar. Oralarda kalp daha iyi işler, liflerin uçları daha iyi tepkilerde bulunur, vücuttaki sıvılar daha dengeli olur, kanın kalbe dönüşü daha düzenlidir; kalp de daha bir kuvvetlidir. Bu üstün kuvvetin birçok sonuçları vardır: Örneğin, kişi kendine daha çok güvenir, yani daha cesur olur; üstünlüğü hakkında daha iyi bir kanı edinir, yani öç alma isteği azalır; varlığına güvenir, yani mert olur. Kolay kolay kuşkulanmaz; hileye, ikiyüzlülüğe başvurmaz. Sözün kısası, çok değişik karakterler meydana çıkar. Bir insanı sıcak ve kapalı bir yere koyun; yukarıda sözünü ettiğim nedenlerden ötürü, hemen kalbinin sıkıştığını, baygınlıklar geçirdiğini görürsünüz. Bu durumdayken ona şöyle biraz canlıca harekette bulunmasını teklif edin, öyle sanıyorum ki pek öyle istekli görünmeyecektir; o anda duyduğu sıkıntı ruhunu çökertecektir; hiçbir şey yapamayacağını hissettiği için her şeyden korkacaktır. Sıcak ülkelerde yaşayanlar yaşlılar gibi çekingendirler; soğuk ülkelerde yaşayanlar ise delikanlılar gibi gözü pek olurlar. (Montesquieu, 2014, s.228-229)
Montesquieu’ya göre soğuk ülkelerde insanlar zevklerine pek düşkün değildirler. Ilımlı ülkelerde bu hal biraz artar, sıcak ülkelerde ise aşırı bir hal kazanır (Age, s.230). Bu pasajda görüldüğü gibi Montesquieu’da, İbn Haldun gibi iklim ile insanların, cesaretleri, bedenleri ve ruhları arasında bir ilişki olduğunu savunmuştur. Ancak İbn Haldun, coğrafî etkenlerin insan bedenine etkilerini incelerken, Montesquieu gibi biyolojinin gözlem alanına giren konularda yalnızca kişisel bir takım yargılar ortaya koyarak, dayanaksız bir tutum sergilememiş, o sadece gözlemleyebildiği olgulara yer vermiştir.
[1] Yalnızca melekler ile bu âleme geçme yetisine doğuştan sahip olan nebilerin idrak edebildiği ruhani âlem.
[2] Köşeli parantez içerisindeki ifadeler Uludağ’a ait olmayıp, tarafımızca eklenmiştir.
[3] İbn Haldun’un varlıkların bu şekilde tasnifi, kendisine özgün olmayıp, İhvan-ı Safa risalelerinde geçmektedir. X. yüzyılda Basra’da ortaya çıkan felsefi bir ekol olan İhvan-ı Safa topluluğu, arkalarında yaşadıkları dönemde var olan çeşitli bilimlerle ilgili 52 risale bırakmışlardır. Topluluğunun bu risaleleri, İslâm dünyasının Gazali ve İbn Arabî’nin de içlerinde bulunduğu bazı düşünürler üzerinde büyük etki bırakmışlardır. İnsanın sosyal ve psikolojik bir varlık olarak evrimleştiğini ilk defa sistematik olarak ortaya koymaları, konumuz açısından bu topluluğun düşüncelerini dikkate değer kılmıştır. (Daha fazla bilgi için bak. Bilim ve Ütopya, sayı:177, Mart 2009, s.32-35).
[4] İbn Haldun’un iklimden kastı coğrafi bölgedir. Hava dediğinde ise bugünkü anlamda iklimi kastetmektedir. (Age, s.258).
